上面，我们对整个西方语言哲学历史的考察表明，在西方语言哲学的研究中，可谓存在着两种性质与宗旨迥异的语言哲学理论，一者是渊源于西方古希腊思想的、体现了认知性语言学传统的语义学理论；一者则是由维特根斯坦所率先揭示的、一反西方语言学传统的语用学理论。下面，我们将以这两种极具代表性的语言学理论的分梳为人思路径，从西方的语言哲学研究领域转向中国的语言哲学研究领域，以期对中国的语言学本质归属给予哲学上的定位。

　　应该承认，在中国古代语言哲学中，出于语言自身的认知活动的需要，其并不缺乏一种业已自觉的语义学的语言学思想。诸如公孙龙的“审其名实，慎其所谓”的学说、晚期墨家的“以名举实”的主张、先秦法家的“循名以责实”理论即可为其佐证。以至于胡适在其《先秦名学史》一书中宣称，中国古代的正名学说乃为一种实证哲学，其本身就包含着对一种理想语言的承诺。其实，不仅胡适而且包括梅贻宝、李约瑟、齐密莱乌斯基在内的这些著名的汉学家都无一不窥视到了中国古代名学中所内涵的科学主义语义学的成分。但是，较之西方传统的语言哲学，从根本上说，中国传统语言哲学对语言本质的理解则更多地体现为一种语用学的而非语义论的。恰如美国语言哲学家陈汉生(Chad Hansen)所说：“中国思想集中于语用的研究。因此比较而言，中国思想较少关心语义上的真假，而较多地关心语用上的可接受性。”83这一点，恰与中国古代的实用理性而非认知理性的这一根本的文化精神不无相吻而互为呼应。

　　无独有偶，与现代西方的语用学哲学相应，中国语言哲学的语用学的本质同样也可以从四个方面加以说明：

　　其一，中国语言哲学坚持，语言的本质并非是之于对象内容的指示，而是人类自身工具的使用。众所周知，这一语言工具论思想早在中国古代的先秦之际就已初显端倪，而庄子所谓的“得意忘言”之说的推出堪称对其宗旨的高标特立。庄子谓“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉”(《庄子·外物》)。在这里，庄子以筌与鱼、蹄与兔的关系喻言与意的关系，明确指出语言不过是实现人之意图的一种人为的工具，并像提出“上楼撤梯子”的维特根斯坦那样，告诫人们须“得意忘言”而谨防陷入“话语专政”的误区。人们看到，也正是步庄子的后尘，后来的魏晋哲学家在“言意之辨”名下使这种工具论的语言思想再次得到有力的重申。其不仅为我们推出王弼所谓的“称出乎我”、张韩所谓的“不用舌论”、郭象所谓的“寄言出意”这样一些语言之说，而且嵇康断言“夫言非自然一定之物，五方殊俗，同事异号，举一名为标识耳”(《声无哀乐论》)，从而宣布了一种被一些学者称之为中国古代的“激进的唯名论”的语言哲学的真正诞生。

　　但是，在中国哲学史上，真正把庄子所奠立的语言工具论思想推向鼎盛的则非禅宗语言哲学而莫属。正是禅宗语言哲学的“当用无说，当说无用”的激进的唯用论思想的推出，使中国古人对语用学哲学的理解和领悟臻至炉火纯青之境，使禅学成为庄学的真正知音，成为庄子所谓的真正的“忘言之人”。而为了说明这一点，就不能不首先涉及到禅宗的“指月之辨”的理论：“僧问：指即不问，如何是月?师曰：阿那个是汝不问底指?又僧问：月即不问，如何是指?师曰：月。曰：学人问指，和尚为什么对月?师曰：为汝问指。”(《五灯会元》卷第十，“清凉文益禅师”)在此，正如庄子指出捕鱼之筌并非鱼，捕兔之蹄并非兔那样，禅宗再次告诫和提醒人们，以指指月，但指本身又并非月。换言之，对于禅宗来说，语言之指并非“意旨”之指，而是“手指”之指。因此，禅宗之反对“认指为月”、反对“执指忘月”，和庄子之反对以言为意一样，都代表了一种与语义学语言思想的决裂，都体现了一种对语用学语言思想的自觉。只有理解了这一点，我们才能明白为什么禅宗宣称“我宗无语句”而以“不立文字”、“不涉言诠”、“不落唇吻”、“不执义解”为宗旨，才能明白为什么禅宗提出“水母元无眼，求食须赖虾”、“频呼小玉本无事，为使檀郎认得声”，把言句看作是“权巧”和“方便”之门，并最终从语言工具论走向语言行为论，而使佛学从经典汗牛充栋、文字犹如山积的译释经文的所谓“义学”，为之一变为“念念若行，是名真有”、“一日不作，一日不食”这一以“修行”为主的所谓的“行脚”、“行者”运动。

　　故从庄子到禅宗的中国古代语言哲学运动表明，中国人的语言观与其说是语言指示论的不如说是语言工具论的。陈汉生提出，对于中国人来说，“词的功能是形成和表达对起作用的结果的态度，而不是表达某种诸如说话者的思想反映不反映现实一类的‘内容’”。84在他看来，即使是那种相对地更类似于西方语言学传统的墨家的语言学说，也依然难以脱却中国的语用学传统的倔强的规定。这是因为，尽管墨家引入了“当”和“悖”的概念而使自己的学说更接近语义学真理，但是由于其在概念的评价上更多地依赖于特定场合的语用性评价，故墨家的语言学作为一种“较强的唯名论”学说最终依然与庄子的语言哲学携手同归了。这一切使陈汉生最后断言，从墨子到毛泽东，几乎所有的中国的思想家对语言的理解都不是为了诉诸某种认识而是为了付诸一种行动。

　　其二，中国语言哲学认为，语言的意义并非是确定性的而是非确定性的。这一点，无疑也是中国语言哲学之有别于传统的西方语言哲学一个最为显著的特征。为此我们就不能不首先提到庄子所谓的“齐物主义”的而非“特许主义”的语言理论。而庄子该理论的主要思想就是旨在揭示语义与语境之间的密切关系，破除人的头脑中之于一词一义的绝对指称的执迷，从而极大地张扬了语言指称的相对的、开放的意义。故庄子提出“夫道未始有封，言未始有常”(《庄子·齐物论》)，提出“是亦彼也，彼亦是也。……是亦一无穷，非亦一无穷”(同上)，以及提出“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也”(同上)。而这种对语言意义的“朝三暮四”属性的揭示，代表了对当时所谓“正名”思潮的理论反动，并且使旨在追求精确语义的理想语言学的理论努力在庄子学说中成为笑柄。同时，正如维特根斯坦对理想语言学说的批判最终导向了其对形而上哲学的拒斥一样，庄子对理想语言学说的批判，也最终使被视为绝对真理的“道”的消解在其学说里成为可能。

　　人们看到，这种对语言意义的非确定性的强调同样也体现在魏晋哲学家的语言学学说里。其中，最具代表性的当推王弼所谓的“言不尽意”理论。从“崇本息末”、“用不离体”的哲学思想出发，王弼为我们极大地彰扬了语言的“无”之本体的原创的、开放的和不可穷尽属性。其谓：“名之不能当，称之不能既”(《老子指略》)，“言之者失其常，名之者离其真”(同上)，“名号则大失其旨，称谓则未尽其极”(同上)，以及“义苟在健，何必马乎?类苟在顺，何必牛乎?爻苟和顺，何必坤乃为牛?义苟应健，何必乾乃为马”?(《周易略例·明象》)并且还从上述观点出发明确地推出了一种“超言绝象”、“尽扫象数”这一语言之不可说理论。这一切不仅是对先前道家的“多言数穷”、“道不可言”思想的重新肯定，而且从体用之辨的哲学高度，再次把消解精确语义神话的任务提到了中国古代语言哲学的议事日程。

　　但是，在中国哲学历史上，对精确语义神话的彻底埋葬则有待于禅宗哲学运动的兴起。在禅宗哲学里，其从话语者自身的解释学的问题情境出发，反对传统佛学“义学”理论对话语绝对指称的执迷，极大地弘扬和开显了话语指称的开放的、相对的及不确定的意义。所谓“说似一物便不中”，所谓“指即勿交涉”，所谓“假言唱道，落在今时”，所谓“蚊子上铁牛，无汝下嘴处”，所谓“若见般若，不名般若”，所谓“多言复多语，由来反相误”，所谓“有语中无语，无语中有语”，所谓“是问便落第二句”，这些在禅宗著作中俯拾皆是的语句，无一不是对该思想的明启。而创立一指禅的杭州天龙大师的“刀劈断指”的故事，更是以公案的形式为我们深刻地明喻出了语言指称所具有的难以穷尽的蕴义。因此，禅宗哲学之反对“认指为月”的理论，实际上导向了一种所谓的“无指之指”的学说。同时，“曾见郭象注庄子，识者日却是庄子注郭象”(《五灯会元》卷第二十，“资寿尼妙总禅师”)，正如禅宗大师这一极富禅机的语录所表明的那样，正是由于禅宗语言哲学的风靡，最终使为陆象山所高标的“六经注我”的解释学思潮在中国古代的宋明之际真正得以崛起。

　　其三，中国语言哲学主张，语言与其说是有其严格的语法规则，不如说是没有其严格的语法规则。毋庸讳言，正如中国古代语言学中不乏一种语义学的语言学那样，中国古代语言学中也同样不缺少对语言的语法逻辑的探索。在中国先秦的名辨的思潮中，在后期墨家的学说里，人们不仅可以发现一种对逻辑的、数学的“类”或“集合”的自觉，而且还可以发现一种可与亚里士多德的三段式推理、印度的因明学说相媲美的命题演绎逻辑。这一点，实际上已得到了诸如胡适、冯友兰、齐密莱乌斯基以及成中英等这些著名学者的广泛认可。它充分表明，“始制有名”(老子)，名称理论与语法的规范、规则(“制”)一开始就如影随形而密不可分。对于西方语言学来说是如此，对于中国古代的语言学来说亦难以逃脱其规定。

　　然而，我们对中国古代语言学中的语法规则的承认，并不导致由此我们可以否认其语言中的对严格语法规则的消解、超越这一更为突出的中国古代语言学特征。也就是说，较之西方传统的语言哲学，中国传统的语言哲学更多地强调的不是语法的严格规定性而是语法的不可严格规定性。正如为众多语言学家的分析所指出的那样，就其表述形式而言，中国传统的语言没有数、性、格、时等方面精密和烦琐的规定，没有系动词“是”(如“父父”)和诸如hood、ness、ty、tion等抽象词项，缺乏分词、连词及关系名词，以及名词、形容词和动词之间的界限含混不清，如此等等。这一切，都使中国古代的语言表述形式明显地有别于西方逻辑主义的表述形式。以至于中村元在其《东方人》一书中宣称，中国的方块字是图像，所以它们无力表达抽象的观念，以至于张东荪依据自己的研究断言，如果将以亚里士多德逻辑为代表的西方语言规则运用于中国人的思维，它将证明是不可能的。换言之，正如德里达所说，中国的语言文字具有一种“超乎一切逻各斯中心主义之外”的特征。

　　实际上，严格地讲，中国传统的语言学缺乏严格的语法规则并不意味着中国传统的语言学完全没有语法规则，而是意味着，正如维特根斯坦后期的语言学从语言的逻辑规则走向“游戏规则”一样，中国传统的语言学亦从语言的逻辑规则走向一种“无法之法”的所谓的“诗化规则”。也就是说，中国古人强调“言之无文。行而不远”(刘知几：《史通·言语》)，在语言表述中很少运用逻辑推理形式，而是更多地借助于一种诗意的和审美的隐喻、象征、寓言等等形式，其宗旨不是为了从事之于某种客体对象的语义上的陈述和论证，而是为了使主体人的主观意向和意境得以语用上的实现。这即孔子所谓的“不学诗，无以言”，也即老子所谓的“大言大辨”，也即庄子所谓的“寓言”、“重言”、“卮言”，也即魏晋人所谓的“寥廓之谈”。而这种语言的无规则的规则性在禅宗语言学中更是被得以最充分阐述和展现。禅宗提出“大用现前，不存轨则”，提出“无法可说，是名说法”，提出“圣凡无异路，方便有多门”，提出“随机受用，信手拈来”，提出“因人设教，因境设语”，提出“眼不挂户，意不停玄”，提出“不取非法，不取非非法”，如此等等都是为了扫荡人们对常规语言的规范性的迷信，都是旨在使语法中的应机接化、权巧方便的游戏性质得以豁显。而各派禅宗大师在其语言表达中所创造的超常出格乃至奇异怪诞的种种门庭设施，从有意误读、隐语双关、答非所问、自相矛盾、循环答复这些胡言乱语，到努眼、吐舌、摊手、掴掌、拧鼻、翘足、跳舞、掀床、斩猫、捧喝等等这些以势示禅，则进一步使自己把这种对严格语法规则的消解从思想理论活化为现实的灵动的语用实践。

　　其四，中国语言哲学强调，语言意义实现的最高宗旨不是主客符合而是主体间的相契交流。实际上，中国古人坚持“义者宜也”，坚持语言作为人的一种方便权宜的手段，不仅导致了语言的语义确定性和语言的严格规则性的消解，而且也最终使语言表达的约定俗成、社会契约的性质从中彰显。也就是说，对于中国古人来说，能否实现语言表达的意义与其说是体现在能指与所指的真实的符合里，不如说是体现在一种人际关系的成功的交流之中。“文名从礼”，语言作为一种有意义的表达形式(“文名”)，终归不是与认识论的真理的“理”而是与社会学的伦理的“礼”联系在一起的。

　　这种语言意义的约定俗成，社会契约的性质，在先秦荀子的语言学说里被给予了极其有力的揭示。荀子说：“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜，名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。”(《荀子·正名》)因此，尽管荀子在《正名》篇中提出所谓的“制名以指实”，但是其所谓的语言之“实”，并非是客观现实而不过为一种社会的约定俗成之共识。也正是从语言意义的这种约定俗成的性质出发，我们才能理解为什么荀子宣称“若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名”(同上)，也即荀子坚信，即使圣王再世也未必继续坚持所有过去的名称。同时，也正是从语言意义的这种约定俗成的性质出发，我们才能明白为什么荀子语言学更多强调的不是语言的认知意义而是语言的伦理的内容，其所谓的“正名说”不是像西方传统的正名学说那样为了建构一种“辞事相称”的理想的指称理论，而是为了把语言作为一种“制度的制度”之“元制度”，以反对当时“邪说辟言”这一“私人语言”日益风靡，和使语言功能服务于儒家的“克己复礼”这一社会协同的需要，从而“礼义卒度，笑语卒获”地把“正名”与“礼教”合为一体，代表了一种向“名教中自有乐地”这一人间“乐地”回归的希冀与努力。

　　然而，由于荀子的学说与新兴法家学说之间的若明若隐的关系，由于荀子似乎在一些地方更多地强调礼的“别贵贱”这一政治霸权话语的意义，这使荀子的“正名”说中的语言学的、社会学的、互主体性的内涵大打折扣，使荀子的语言哲学多少具有一种“独白”性质的嫌疑。因此，在中国哲学史上，真正使语言学的社会学的互主体性的意义蔚为光大的，实际上并非是荀子的语言哲学，而是有赖于后来的禅宗的你问我答、机锋交驰的语言哲学的兴起。在禅宗哲学里，作为中国古代辩证理性精神的继承，并以华严宗的事物相互依存、相互联系，相互融通这一“回互”说为方法论导引，其为我们建立了一种颇为自觉和成熟的“对话主义”的而非“独白主义”的语言学理论。该理论不仅提出“汝问我答，即是方便”：“僧问：如何是佛?师曰：问。曰：如何是祖?师日：答”(《五灯会元》卷第八，“清泉守清禅师”)，而且还进一步为我们严格区分出了“宾看主，主看宾、主看主，宾看宾”这一四种主宾关系的问答方法，认为既不是“宾看宾”这一客客关系的交谈，也不是“宾看主”和“主看宾”这一主客关系的交谈，而是唯有“主看主”这一互主体关系的交谈才能成其为活的话语，才能使禅的大机大用得以焕然现显。故禅宗语言哲学所追求的最高宗旨，不是体现在对文字般若的思量和知解里，而是体现在“接引学人”、“以心传心”、“自觉觉他”的社会教化活动之中。这决定了禅宗宗门与其说是一种探究学理的智者学派，不如说正如程伊川“三代礼乐，尽在是矣”这一由衷之叹所表明的那样，乃为一种具有共契精神和坚守远古社会主义理想的伦理社群。凡此种种表明，禅宗的语言哲学运动，既是对偏于“我执”的私人语言的彻底消解，和对一种互主体的对话式的语言观的真正自觉，又标志着中国佛学业已开始从“小乘”步向“大乘”，从而使后来宋明新儒学将佛学与儒家仁学加以接榫、会通这一融佛于儒的运动成为可能。而这一点，恰与西方哲学家皮尔士的语用论的语言学最终皈依于宇宙“最高善”的“爱的进化”这一理论归宿不无趋同。