李重（以下简称“李”）：张老师，您好!近年来您一直在进行中国古代身体哲学的研究，并且自2005年始陆续发表了一系列研究论文，诸如《作为“身体哲学”的中国古代哲学》《中国古代宇宙论的身体性》《中国古代伦理学的身体性》《中国古代宗教观的身体性》《作为身体哲学的中国哲学的历史》，还有近期发表的以身体哲学为视角的文学研究论文《〈红楼梦〉——人类文化的一部新的〈圣经〉》，以及即将发表的《中国古代家的哲学论纲》《系谱学与周易史观》等。您的这一系列研究成果开始引起国内学术界的关注，其中多篇文章被国内权威报刊全文转载和论点转摘。根据我对您的了解，您长期以来主要致力于现代西方哲学和中西哲学比较研究，像康德、现象学、维特根斯坦、阿佩尔、哈贝马斯等都曾经是您在某个阶段的主要研究对象。随着现当代西方哲学研究视域的深入展开，您在中国古代哲学研究方面，撰写了数十篇中西哲学比较研究论文以及多部专著。在阅读您的这些研究论著的时候，我形成了一个总体性的，当然也可能是一个感性的体会，就是您多年所从事的哲学研究似乎一直有着一些“一以贯之”的，或者说是具有“家族相似性”的学术视域和价值关怀，比如对“主体间性”、“交往理性”、“日常语言”、“内在超越”、“生活世界”、“文明对话”等问题的兴趣和关注。在中西哲学比较研究方面，您一直坚信中西哲学之间的关系是一种相反相成的对话互生关系，并力图在现当代语境中重新发现和理解中国传统文化的真义。如果这样一种概括是合理的话，那么能不能说您现在对中国古代身体哲学的思考和研究实质上是您一贯以来的致思路向的一种继续和深化?

　　张再林（以下简称“张”）：我同意你的这一说法。我的治学之路是经过这样几个过程，从最开始关注康德哲学，尔后转向对存在主义哲学研究，并且通过对存在主义更深层次的理论基础的追思，使我开始走向了现象学研究。在我看来，现象学实质上是一种彻底的经验主义哲学，要真正实现这一哲学使命，我们就必须要回到“生活世界”，也就不可避免地回到与他人共在的“主体间性”，从一种“默默独语”回到一种与“他者”亲密交往的“对话主义”关系当中。因此，从某种意义上来说，现象学运动的出现，为格格不入的中西方哲学、文化走向对话和理解提供了可能性。另一方面，就中国古代哲学研究而言，正如伽达默尔的哲学解释学理论已经清楚地昭示出的那样，谁也没法回到那种具有“原教旨”色彩的中国古代哲学自身了。因此，我们应该以一种现代解释学的态度，提倡中西方哲学的平等对话交流。在此基础上，我开始试图通过对现象学方法的运用，从一种“他者”眼光出发，使得中国古代哲学中的“身体”概念得以澄清，恢复了身体在中国传统文化和传统哲学中的地位，从某种意义上来说，也使得中国古代哲学恢复了迥异于西方传统哲学的独特文化身份。

　　李：有鉴于此，请张老师具体谈一谈您为什么要研究中国古代身体哲学?以便我们更清楚地了解它在中国古代哲学的研究上所具有的意义。

　　张：之所以我转向了对中国古代身体哲学的关注和研究，最主要的原因在于中国古代哲学研究需要一种“范式”的转换。“范式”这一概念是由库恩提出来的，是指人类思维或者人类文化的一种根本模式，并且按照库恩的说法，“范式”还具有不可通约性的特点，也就是说不同时代的“范式”之间是不可通约的，这也意味着不同时代有着完全不同的思维模式和文化模式。正像在科学史上，牛顿的经典力学范式被爱因斯坦的新范式所替代，从而标志着人类进入了一个全新的科学研究时期一样，当代人类哲学也正处于这样一个“范式”的转型期，即从现代主义向后现代主义转型，具体来说就是从形而上转向形而下，从思辨世界转向生活世界，从意识哲学转向身体哲学的转型。与此同时，我们也应该注意到，与这种人类哲学的“范式”转型相比，中国古代哲学的研究在这方面仍然处于一种滞后的状态，在某种意义上说，目前中国古代哲学的研究，更多体现为一种现代主义的思维模式。就国内的中国古代哲学研究现状来说，特别是在新中国成立以后，一批著名的学者以一种新的理论框架和方法治中国古代哲学，并形成了一大批优秀的理论文化成果。但是，这种研究模式倾向于将一种简单心物二元论作为中国古代哲学的根本解释原则和主要发展线索，使中国哲学史成了一部唯物与唯心两军对垒的历史。故此，这种研究模式就其本质来说其实是一种西化的模式，或者说有着一种用西方知识论框架图解中国古代哲学的嫌疑，说到底仍然是一种现代主义的研究模式。这种做法的弊病学界已看得比较清楚。但是这样一种现代主义的思维习惯却并没有得到彻底的反思，因而在当今学界还可以时常窥其影形。不仅国内的研究深受现代主义思维范式的影响，而且“海外新儒家”的研究也不例外。“海外新儒家”对中国古代哲学研究的一个突出特点是，用传统西方哲学的模式来解读中国古代哲学，例如冯友兰以新实在论、贺麟以新黑格尔主义、唐君毅以黑格尔哲学治中国古代哲学。特别是作为“新儒家”的集大成者牟宗三之所以能够成为现代“新儒家”的中坚，就在于他将宋明理学与康德哲学进行了富有成效的对话，以此开拓出了中国哲学发展的新境界。牟宗三通过康德哲学来研究中国古代哲学固然是其所长，但是我们也应注意到，康德哲学实际上就是一种现代主义的哲学，康德哲学的这种模式依然是现代主义的思维模式。实际上，不仅牟宗三不能摆脱这种现代主义思维的影响，甚至于在当代被人们广为关注的当代“新儒家”代表人物杜维明身上也没有完全摆脱这种模式的影响。比如早些年杜维明以研究王阳明的哲学见长，他对王阳明的哲学解读虽然有很多独到的东西，但是我觉得基本上他把王阳明的哲学理解成了一种主体性的哲学。这种主体性哲学实际上仍未摆脱一种典型的现代主义的解读模式。尽管近些年来，杜维明思想有了很大变化，他对中国古代哲学的研究自觉地吸收了后现代主义的思想资源，比如他更关注多元核心价值的文明对话问题，对启蒙主义进行时代反思，并提出了全新的人类文化的核心概念，用这些新的核心概念取代自西方启蒙时代以来的旧的核心概念以及由此建立起来的整个现代社会价值体系。他认为现代主义的这些概念已经不适应人类新的发展趋势，应该创造新型的人类核心概念。我认为他的这种新的核心概念的提出，实际上体现了一种从现代主义走向后现代主义的致思取向。虽然杜维明已经具备了一种后现代主义的眼光，并且用这种新型的后现代眼光来研究中国古代哲学，但是他的研究仍然没有上升到一种“范式”的自觉，仍然没有清醒地认识到现代主义的思维范式和后现代主义的思维范式之间的根本区别。

　　因此，无论在国内还是在海外对中国古代哲学研究所存在的问题，都表明了我们对中国古代哲学研究依然没有上升到一种“范式”自觉的高度，我们的研究依然需要一种“范式”的转换。如果没有这种“范式”的转换，将必然导致两个方面的问题：一个方面是导致远离中国哲学自身的精神，也就是说以西方传统哲学概念作为中国古代哲学的主要解释原则，必然遮蔽了中国古代哲学的丰富性和多样性，限制了对中国古代哲学的开放性理解，从而在很大程度上曲解了中国传统思想，埋没了中国传统思想中真正独特和固有的东西。具体来说，如果没有这种“范式”的转换，那么旧有的研究范式就无法解释中国哲学本身所固有的特点，比如说中国古代哲学对身体、对两性（阴阳）、对家庭、对血缘、对亲情、对情感、对和谐、对时间，对历史等这些东西的强调和关注。特别是情感问题，中国古代哲学无疑是一种“重情”的哲学，但是用西方的现代主义模式来解读，将无论如何都参不透中国古代哲学讲的这个“情”应该是什么。其结果是，这种现代主义的“范式”不仅造成了对中国古代哲学基本精神的误读，同时也会对中国古代哲学缺乏一种真正的深入了解，从而最终导致了中国古代哲学本身所谓“合法性”的危机。这是因为中国古代哲学关注的是身体、家庭、血缘、亲情等这样一些东西，而这些东西从来没有严格地、或者正式地进入到传统西方哲学的视野当中，但是我们人类哲学一般是以西方哲学为其坐标的，所以这就导致一系列非常突出和棘手的问题和质疑，比如“中国古代哲学存在不存在?”、“中国古代哲学有没有它的合法性?”等等。因此，之所以中国古代哲学的“合法性”问题成为近年来国内学界讨论的一个焦点，其根本原因就在于，一些学者用一种现代主义的模式来解读中国古代哲学，以削中国古代哲学之足适传统西方哲学之履。另一方面，如果没有“范式”的转型，它也将会导致中国古代哲学研究与时代精神脱节，使中国古代哲学的研究不能反映时代的精神。也就是说，当人类哲学向“生活世界”回归的时候，中国古代哲学的研究者还在“津津乐道”地谈论着所谓形上的思辨哲学。进而，当人类哲学已经从现代主义走向后现代主义之际，中国古代哲学研究却依然不失为一种现代主义的中国版，中国古代哲学依然笼罩在西方哲学宏大叙事之中。这一切使我们对中国古代哲学的研究脱离了时代精神，不能体现时代发展最新的趋势和需要。在我看来，对中国古代身体哲学的研究不仅是出于忠实于中国古代哲学本来面目的需要，而且也是顺应人类哲学发展潮流的一种需要，所以研究中国古代的身体哲学是势在必行的。

　　李：刚才您的这番谈话，给我带来了很多启发。比如由这种现代主义的研究范式去解读中国古代哲学，那么必将带来所谓的中国古代哲学的“合法性”问题的争论，并且也必将使对中国古代哲学的研究脱离开我们的时代语境和时代精神。众所周知，全球化是当今中国古代哲学研究必须面对的现实，也是今后发展必须依赖的基础。伴随强势文明的向外输出，20世纪以来西方哲学在中国所形成的话语霸权对中国哲学来说几近于一次清洗，乃至使中国传统文化的根基遭受了前所未有的动摇和破坏，而变得摇摇欲坠。夹裹着西方文化传统以及生产模式的全球化，其自身无疑在当今时代获得了前所未有的趋同性、不可抗拒性和普遍性。正是基于西方文化、哲学对中国传统文化的主宰、重塑及话语压迫，以及衍生出来的诸多现实痼疾，必然导致了中国传统文化的反弹，甚至出现了传统文化复兴的迹象，像“读经运动”、“儒教问题争论”、“于丹现象”以及各种祭祀活动的推出无不是这一趋势的佐证。与此同时，当今中国哲学界也对这样一种复兴儒家文化热潮做出了反应，比如主张中国哲学的自主性和地方性，引发了关于“中国哲学合法性”、“重写中国哲学”的讨论。在我看来，在这场中国传统文化自我意识觉醒的运动中，其实也不乏一些优秀的思想成果产生，也出现了一批试图以能够建构一种由民族语言叙述的中国哲学学者，像海外的杜维明，国内的张祥龙，还有作为青年学者代表的柯小刚等人。不过，正像您刚才所讲的，在这场充满热情的文化复兴运动中，我们不得不遭遇到这样一个棘手的问题，亦即：在当代的现实境遇中，我们对中国传统文化以及传统哲学应该如何解读。因为，从现状来看，以吸收西方哲学的概念和构思，实现中国哲学的理性化、系统化、知识化的倾向在我们中国古代哲学研究活动中依然有着很大市场，以至于我们时常可以看到一些诸如对中国古代哲学中的“仁”、“礼”、“心”等范畴进行一种西式的抽象概念分析的文章出现在报刊当中。这种脱离于语境的语义学式的概念分析实质上就是您所说的现代主义的研究范式。在我看来，这种把中国古代哲学形而上学化的倾向，将会最终使得中国古代哲学这样一门“身家性命”之学成为一门干瘪枯燥、故作高深的知识之学，正如研究《论语》的日本学者涩泽荣一所说：“我敢断定《论语》并不是一种深奥的学问，它原来足为众生所写的，是浅显易懂的。只因后来的学者故弄玄虚，把它解释得很深奥，反使它变得困难罢了。”所以，我同意您的一个重要观点，就是在对中国古代哲学研究时，需要自觉地完成一种研究范式的转型，即从现代模式到后现代模式，从形而上到形而下，从思辨世界到生活世界。