其实，长期以来，“父子伦理”在中国历史上其地位的独尊，并不意味着“夫妇伦理”完全的销声匿迹，完全的失语。相反，在对“父子伦理”备极顶礼的同时，由于根深蒂固的文化传统，中国历史上对“夫妇伦理”的呼吁亦一直此起彼伏，不绝如缕。它使中国古代伦理与西方的单维的“男性伦理”或“无性伦理”相比，以其对原生态的两性维度的关照，虽同样坚持父权的绝对又不乏人际的相对旨趣，虽同样维持着体系的封闭又潜伏着解放体系的活性和动力，并最终使中国式的“父子伦理”以其一定的可回馈性，而不失为一种非原教旨主义而“相对温和”的“父子伦理”。这种对“夫妇伦理”的呼吁，可见于《大戴礼记》所载的孔子对“必敬其妻子也有道”的强调，《孟子》对“男女居室，人之大伦也”的提撕，《中庸》所谓“君子之道，造端乎夫妇”的推出，《史记》所谓“诗始关雎，《易》基乾坤，《书》美厘降，《春秋》讥不亲迎”的史叙，以及《逸周书》和《郭店竹简》中以“夫妇”为首伦的排序，还有旨在恢复阴阳平衡的道家对女性话语的力挺和对男性话语的力辟，一直到宋人杨时的“齐家自夫妇始”的命题，如此等等，适可为其明据，尽管较之“父子伦理”的强势话语，这种对“夫妇伦理”的呼吁以其音声之希、以其曲高和寡始终处于边缘地位。

但是，自周以降，真正把“夫妇伦理”推至历史的前台，而与“父子伦理”分庭抗礼、一争高低，则在宋明理学的统治盛极而衰和所谓的“后理学”思潮的兴起之际。在这方面，被视为所谓“异端之尤”的明代思想家李贽，无疑当之无愧地成为其理论的先驱。

在笔者看来，李贽在中国思想史上最惊世骇俗之处，与其说是他“两千年来直斥孔子，实惟先生”的那种《焚书》中“非孔叛圣”的言辞，不如说是他《初潭集》中敢于冒天下之大不韪地彻底地“掀翻人伦”之举。在《初潭集》这一部不失有着划时代意义的伦理学论着中，李贽不仅公开提出“言夫妇则五常可知”，[91]提出“父妇，人之始也。有夫妇然后有父子，有父子然后有兄弟，有兄弟然后有上下”，[92]把业已长期打入冷宫的夫妇一伦名正言顺地重新扶为人伦发生的造始端倪，而且在该着的实际叙述体例上，也一反始于“君臣”，再到“父子”、“夫妇”、“兄弟”并终于“朋友”的这一传统的人伦排列，而以始于“夫妇”、再到“父子”、“兄弟”、“师友”并终于“君臣”为其书写之序。显然，在一个千年来君臣与父子已结为神圣同盟，君臣父子之际被奉为无上至尊的社会里，这一近乎挑衅性的“大逆不道”之举，显示出了李贽何等的胆识，何等的无所畏惧。

而真正的无畏来自理论的彻底。李贽之所以能够如此义无反顾地向千年伦理传统发起勇敢的挑战，恰恰在于他并非像后儒那样依傍门户地唯“理学”马首是瞻，而是直造先天未画前的中国古老的《周易》，从《周易》的解读中为我们发现了人类伦理的真正胜义，人类伦理永远不竭的活水源泉。正是通过对《周易》的解读，使李贽提出“乾坤定位，则一夫一妇”，[93]提出“一夫一妇，家家之乾坤”，[94]使李贽不仅把夫妇一伦视为家伦理乃至人类伦理的开元创始，而且从《周易》的“干道成男，坤道成女”的思想出发，提出“极而言之，天地，一夫妇也”，[95]亦把夫妇一伦提升至与天地准的高度，而将其同时也天人合一地目为是穷极整个宇宙微茫的造端，最终同样也以“天”的名义为我们捍卫夫妇伦理至高无上的尊严。同时，也正是通过对《周易》的解读，使李贽宣称“夫厥初生人，惟是阴阳二气，男女二命耳。初无所谓一与理也，而何太极之有？……一与二为二，理与气为二，阴阳与太极为二，太极与无极为二。反复穷诘，无不是二，又恶睹所谓一者，而遽尔妄言之哉”？[96]使李贽从《理学》的“万法归一”的“一”回到大易的“阴阳感应”的“二”，从中不仅体现了其与理学的旨在追求绝对同一性的知识话语模式的彻底决裂，亦把矛头直指当时社会炙手可热的君权、父权和夫权，而代表了对一切权力话语的操戈入室的清算和批判。故在李贽的《初潭集》中，既有对中国历史上种种“愚忠”、“愚孝”、“愚节”的体无完肤的揭露，又不乏对中国历史上种种“名教罪人”的极其热情的礼赞。所有这一切，使李贽的《初潭集》以其对理学化伦理的极其激进而又彻底的反叛，而壁立千仞地堪为后理学时代中国新伦理学思潮的真正开山。

继李贽之后，明末清初思想家唐甄对夫妇伦理的张扬亦同样不遗余力。在其《潜书》一书里，和李贽一样他把夫妇一伦置于人伦之首的地位，唐甄称“盖今学之不讲，人伦不明；人伦不明，莫甚于夫妻矣。人若无妻，子孙何以生?家何以成？”，[97]称“五伦百姓，非恕不行；行自妻始。不恕于妻而能恕人，吾不信也”。[98]在他看来，夫妇一伦不仅在人伦上具有其发生学的优先地位，而且“敬且和，夫妇之伦乃尽”，[99]它还以其“敬且和”的性质恰恰为我们指向了“礼以敬人”、“和而不同”这一人际伦理应有的规定。同时，无独有偶的是，正如李贽对夫妇伦理的力倡是与“父子型”、“权力型”伦理的力辟联系在一起一样，唐甄的思想亦如此。因此，一方面，从夫妇伦理的“敬且和”的性质出发，他向统治千年的“男尊女卑”原则发起挑战。在一个重男轻女的社会，他宣称“男子溺于世而离于天，妇人不入世而近于天”，[100]“均是子也，乃我之恤女也，则甚于男”；[101]对于那种“屈于外而威于内”、“以妻为迁怒之地”的“暴妻”的现象，他指出“不祥如是，何以为家”；[102]基于《周易》“感”卦中“男下女”思想，他还提出“盖地之下于天，妻之下于夫者，位也；天之下于地，夫之下于妻者，德也”，[103]以其更为看重“夫之下于妻”的“德”而非“妻之下于夫者”的“位”，在夫妻关系上再扬了孟子的“德尊”优于“位尊”的这一人本主义的雄辩。另一方面，以这种“敬且和”的夫妇伦理为人际伦理的原型，他不仅提出“皂人可以为圣人，丐人可以为圣人，蛮人可以为圣人”[104]这一“圣人与我同类”的思想，提出“天子虽尊，亦人也”[105]这一“众生平等”的思想，而且把自己的矛头直指千年来至高无上的君主独裁统治。在他的笔下，“周秦以后，君将豪杰，皆鼓刀之屠人”，[106]“自秦以来，凡为帝王者皆贼也”，[107]自周秦以降的君主帝王以其荼毒天下、暴取豪夺无一不是“屠夫”和“民贼”。而这种对君权残暴本质的震聋发聩的声讨，使唐甄在一个万马齐喑的时代一骑绝尘，与《明夷待访录》中黄宗羲的呐喊互为呼应，成为中国古代政治专制主义批判思潮中最早的先行者，和最耀眼的思想巨星。

在之于夫妇伦理的理论发明上，清代著名思想家戴震的理论贡献亦不能不引起关注，尽管这一贡献往往被很多研究者所忽视。在其《法象论》里，戴震提出“夫道无远迩，能以尽于人伦者反身求之，则靡不尽也”，[108]而这种对“道”的反求诸身的结果，则使戴震得出了“人之伦类肇自男女夫妇”这一结论。[109]故戴震宣称：“日月者，成象之男女也；山川者，成形之男女也；阴阳者，气化之男女也；言阴阳于一人之身，血气之男女也”。[110]而一旦坚持“人之伦类肇自男女夫妇”，这不仅意味夫妇伦理具有其发生学上的优先，并且同时还意味着其兼备一种性质上的原始的圆满，而为我们从根本上回答了何以一切人际关系既是伦理的又是生理的，既是差异的又是同一的这一问题。因此，在其《原善》篇中，在对比“五伦”时戴震指出：“父子之伦，恩之尽也；昆弟之伦，洽之尽也；君臣之伦，恩比于父子，然而敬之尽也；朋友之伦，洽比于昆弟，然而谊之尽也；夫妇一伦，恩若父子，洽若昆弟，敬若君臣，谊若朋友，然而辨之尽也”。[111]也即戴震认为，夫妇一伦虽仅为人伦中一伦，却可以尽纳博采一切人伦之长，以其叹为观止的“辨之尽”而为人类伦理性质的集中而又完整的揭明。显然，在一个君臣父子之际被奉为至尊的时代，这种夫妇之伦的备极讴歌实属希世之音，其可与后来青年马克思的思想互为发明，而实开视两性文明为人类一切人性文明终极判准这一思想的最早的先声。而这一思想的推出，既体现了对《周易》的阴阳男女之道的坚守，又从中隐含着对风靡于世的权力话语的抗议这一弦外之音。无怪乎戴震针对朱子所谓的“阴阳，气也，形而下者也；所以一阴一阳者，理也，形而上者也；道即理之谓者也”的观点，坚持“理不离气”，而对凌驾于气血男女之上的形上的“天理”的存在给予前所未有的去魅。也无怪乎戴震把那种托庇于天理而被后儒敬若神明的纲常伦理，以其“尊者以理尊卑，长者以理责幼，贵者以理责贱”的本质，而统统斥为是不折不扣的“以理杀人”的刑具。

耐人寻思的是，在后理学思想潮中，几乎一切高扬夫妇伦理的主张都不约而同地和周人《周易》联系在一起，都意味着其不可避免地重返于周人的《周易》，都旨在从《周易》阴阳相须、男女交感的身道中为“不同而一”的人伦寻求其最终的生命学依据，以期与理学的完全划一的唯心化伦理分庭抗礼。李贽、唐甄、戴震是如此，清季的一代鉅儒、通儒的焦循也不例外。同时，由于作为中国历史上冠绝一时的治《易》大师，这使焦循对夫妇伦理的发明和提撕尤为博通淹贯，也尤为鞭辟入里。

一方面，基于《易传·系辞传》中“六爻发挥，旁通情也”的思想，使焦循把《周易》的一切易象运动归结为两两相孚的“情”的旁通，他指出，“旁通而当，情也。不能旁通而位不当，伪也”[112]，指出“以利言之，乃知卦之吉，视乎情之旁通，旁通而当则吉，不当则凶”[113]。另一方面，通过对《孟子》中的“乃若其情则可以为善”这一“性善论”思想的研究，使焦循发现这种“旁通之情”同时又不过是对普遍的人性的标识和指称，即其所谓“禽兽之情，不能旁通，即不能利贞，故不可以为善，情不可以为善，此性所以不善。人之情能旁通，即能利贞，故可以为善，情可以为善，此性所以善”[114]，从而该“旁通之情”最终又与儒家“己欲立而立人，己欲达而达人”、“遂己之欲，又遂人之欲”这一“互欲”的“仁学”思想不谋而合而一气贯通了。这样，一旦“易学”与“仁学”得以勾贯和互译，这也意味着一种作为“元伦理”的“夫妇伦理”的呼之欲出。因为按焦循《原卦》中的解释，不独古人的制《易》旨在“定人道、制嫁娶”，“因夫妇正五行”，且“夫妇者，一阴一阳之交孚也”[115]、“情性之大，莫如男女” [116]，《易》所谓的“旁通之情”实际上不外乎以男女夫妇之间的情之旁通为其人类学原型。于是，在焦循的学说里，随着其把《易》的“旁通之情”视为普遍的人性，随着其进而又把《易》的“旁通之情”最终还原为男女夫妇之情，这使焦循不仅宣称“父子、君臣、上下、礼义，必始于夫妇”[117]，通过“易学”的解读，再次为我们奠定夫妇伦理作为“元伦理”的地位。同时尤为难得可贵的是，这一工作既是对“易学”的正本清源，又一改传统儒家“孝悌也者，其为仁之本欤”这一千年不易之论，而堪称为儒家的“仁学”思想重新奠基，在中国历史上第一次把夫妇之际而非父子之际视为“仁学”之本，视为仁学的最终的人性依据，从而以对传统儒学“仁学”理论的创造性阐释，使焦循成为前近代的中国新儒学思潮中当之无愧的理论先驱和领袖一世的思想旗帜。

如果说明清之际思想家对“父子伦理”的反叛、对“夫妇伦理”的呼吁虽此起彼伏，不绝如缕，虽与明清的“惟情主义”文学思潮互为呼应，并从中诞生了诸如《西厢》、《牡丹》、《红楼》三大巨著，却受制于社会强势的意识形态统治而尚未成为社会的主流话语的话，那么，随着君权专制体制土崩瓦解的20世纪的到来，这一历史的涓涓细流终于汇为现代巨观。值得注意的是，在这一全新的历史时期，这种对“夫妇伦理”的呼吁则表现的更为直率，它径直把对男女恋爱、男女爱情的大力鼓倡推至历史的前台。这种力倡除了可见之于在“科玄论战”中梁启超推出永葆着其“上不臣天子下不友诸侯”之身的所谓的“爱先生”，以与科学主义的所谓的“赛先生”分庭抗礼外，还可突出地见之于朱谦之在《一个唯情论者的宇宙观及人生观》里所推出的“爱情的宣言”。朱谦之在把中国古老的《周易》生命哲学还原为“情”的同时，在宣称宇宙生命就是所谓“真情之流”，人生哲学乃旨在“爱情”的同时，明确告诉人们“生命派和反生命派的根本论点，就是一个主张‘恋爱’，一个不主张‘恋爱’，一个说男女生活是圣洁的，一个说男女生活是不圣洁的”[118] ，以其对男女爱情的极力讴颂和力挺，使其俨如一代“情圣”。

这一切，最终导致了巴金的《家》之一文学巨著的在现代的问世。巴金的《家》之所以可以被视为是曹雪芹《红楼梦》的现代版，之所以可以既被作为文学史的巨著又可作为思想史的巨著来阅读，乃在于它和《红楼梦》一样，用其无比深沉的历史的巨笔，同为我们描绘传统家族中父子型统治与男女恋爱之间的似乎不可调和的尖锐冲突，同代表了对前者的激烈抗议和对后者的热情礼赞。所不同的是，如果说《红楼梦》的主人公宝玉离家出走并遁入空门，而为其美好的愿念划上了一无奈的休止符的话，那么在巴金的《家》里，“恋爱”在挣脱家的“血的锁链”的同时，则已被明确贴上了“造反”的标签，从中我们依稀仿佛地听到今天新左派的“我越谈恋爱，我就越要造反”这一时代的呐喊。其以主人公觉民虽离家出走却又再创新家，而从中体现出了一种“由民做主”的新的历史追求。它为我们寓意着，新时代的中国人不仅可以以其切实的行动，重返《诗经》所描绘的“窈窕淑女，琴瑟友之”的不无浪漫的周人的时代，而且也恰恰是在这种之于中国古老历史的重返中，又同时可以为我们开出了一个告别君主专制的新的民主时代，一个从“家和”到“共和”的“新的外王”的时代的到来。