综观中国古人关于“天”和“神”的看法，可以发现，古代中国关于“天”或“神”的观念有以下特点：

首先，中国古人对“神”有认识，有体验，而且其认识、体验，隐约地、浑朴地与西方基督宗教所谓“神”并无本质的不同，反而有很多的共性，有很深刻的契合处：即中西宗教思想不约而同地断定，天或神是宇宙的根源、主宰和归宿。

其次，中国古人对于“神”的观念零散，不系统，没有发展成为西方基督宗教那样的神学。这一点，对中国古代思想文化、人的精神都有重大影响。比如，宗教较高的文化地位，一直不能获得学术思想的证明。在学者们的心灵生活中，宗教文化应有的功能，被形而上学所取代。在思维形式上，形而上学长期处于朴素、自发的发展阶段，不能从宗教思想中获得超越性、形式性等思维方法的刺激和帮助，形而上学的发展，也难以获得现实社会成员精神上广泛有力的支持。古代中国人长期缺乏为真理而生、为真理而死这种传教士般的献身精神，甚至对后来民主、科学的产生和发展，也产生了间接的制约作用。

换言之，如果以西方文明史为参照，可以说，应该由神学完成的历史任务，中国古代宗教思想史却没有诞生出神学来完成，给后来的国人留下了许多历史性问题。比如，人的信念如何确立，一个社会的价值标准如何确立，一个国家的民族精神如何体现在日常生活实践中或国际交往中等，这些社会精神文明建设的重大问题，还需要后人另起炉灶，重新思考，筹谋解决之方。

其三，中国古代宗教思想与学术思想没有分家，“神”与“道”没有严格分开，神几乎就是“道”的人格化，“道”几乎就是祛除人格化因素的神。“道”与“神”在思想上长期一体不分，为中国古代宗教思想在春秋战国时期，在中华文明第一个高峰时期就理性化、学术化提供了可能，致使后来“神”的观念愈益不能发展成为神学系统。其实，在古代中国宗教思想中，“神”的观念发展的历程，大体上一直被理性的学术思想史历程所支配，甚至没有反复。在古代中国，理性的学术思想很早就登上历史舞台，构建起古人的信念世界，成为古人的精神支柱。“神”的观念托庇、依附于理性的学术思想，才求得狭小的生存空间。如此看来，古代中国人可以说是理性的，欧洲中世纪的黑暗悲剧不会在中国上演。

理性的学术思想一直支配着宗教思想的发展，支配着“神”的观念的变化，这种情况对中国古代思想的影响十分深远。从神学角度看，一方面，不同的学派，可以有不同的“神”的观念，比如，以《周易》为代表的“气”之神，以董仲舒为代表的有主宰功能的人格神，经验主义者以人的心理活动为基本内容的所谓精神，以二程、朱熹为代表的“天理”之神等等。不同学派就可以有不同的“神”的观念，结果，使“神”的观念更加难以形成系统。另一方面，不符合各派学术思想的“神”的观念，则流落于缺乏文明素养的民间，演变成为鬼神崇拜、占卜算卦等迷信活动。鬼神观念，是古代中国民间宗教的基本观念内容。由于缺乏理性的眷顾，有人格色彩的“神”，以及有关这种“神”的观念、信仰，只能依靠民间宗教形式流传下来，宗教思维形式始终处于朴素状态，有些观念内容甚至与迷信纠缠在一起，始终不能成长为系统的、有理性色彩的神学。

从学术思想看，由于古代中国缺乏系统的、有理性色彩的神学，于是，理性的学术思想实际上不得不担当起神学未能尽到的职责，而努力“兼职”于教化众生、安慰人心、引导人积极向上等。理性的学术思想被迫兼具宗教神学功能，发挥宗教的“希天”和科学的入世双重作用。

如果将中国古代关于“神”的观念长期朴素的状况，对于中国思想史的功能，和西方基督宗教神学的思想史功能相比，可以发现：中国古代思想“大一统”，难于分工，各学科有机统一，具体观点大、全、深，可以有“无穷解释”，同时也缺乏专门的、精深的研究，思维上有分析不够细密谨严的弱点等等，这些特征，和古代中国缺乏真正的神学，当有一定的关系。

关于古代中国没有系统的、有理性色彩的神学的后果，还有其他种种表现，需要进一步研究。著名宗教学者何光沪说：

“在中国传统思想的学术门类中，最明显的缺门就是神学。如果在宽松的意义上，而不仅仅在基督教的意义上来定义神学，即定义为对宗教信仰的系统解说，那么中国学术中是含有神学成分的，这不但体现在佛教和道教的某些经论中，也体现在儒家学者的许多论著之中，尽管其‘信仰解说’的形式常常很不明显。但是，这种‘神学’在宋代以后日益世俗化的文化氛围中日渐凋零：佛道两教一面接受儒家的伦理影响，一面丧失自身的神学特质，有独创性的思想和经论越来越少；儒家学者一面专注于心性之学和经世之道，一面淡化了儒教的天帝观念和宗教特质，而心性之学与经世之道，遂越来越脱离其超越的根基。在这种情况下，儒、释、道之依附于政治权力并随世俗变化而浮沉，乃成为司空见惯的常态，这不仅导致中国人宗教信仰素质的低下，而且导致其超乎世俗社会之上进行独立批判的功能之下降。于此，已不难见出神学之阙如或凋零，不但对于学术之健全，而且对于社会之健全，都是一大缺憾。”510

何光沪断定古代中国缺乏神学，所以“在宋代以后”，逐渐“导致其超乎世俗社会之上进行独立批判的功能之下降”，究竟是否如此，值得进一步研究。

首先，就古代中国儒家学者的超越性或独立的批判意识而言，不好比较中、西学者超越性和独立的批判意识的强弱，但可以肯定，他们的超越性和独立的批判意识并不弱。因为，如果学者们缺乏足够的超越性和独立的批判意识，学术思想的历史发展将缺乏基本的主体条件。

真正的儒家学者，如孔子、孟子，以及“在宋代以后”的二程、朱熹、王阳明、王夫之、黄宗羲等，无不本着他们对“天人合一”这一儒家精神的把握，有“超乎世俗社会之上进行独立批判”的言行活动，即使在生前遭受“世俗社会”的严厉而反复的打击，他们仍然不屈不挠，至死不渝。在中国古代思想史上，真正的儒家始终是有以“天命之谓性”为基础而“超乎世俗社会”的超越性的；事实上，这样的儒家也根据其超越性，而不断地“独立批判”着历史上的“世俗社会”，甚至“世俗社会”中的英雄人物，比如，朱熹批判秦皇、汉武，批判开创了“贞观之治”盛世的唐太宗李世民等。至于明末清初思想家对专制皇权私天下的猛烈抨击，对经典思维方式的理性批评，乾嘉学者实事求是的理性精神，近代以来“新学”对旧学的激烈批判，怎么能说中国知识分子“超乎世俗社会之上进行独立批判的功能”“下降”了呢？

只不过，真正儒家学者所理解的超越性，并不只“超乎世俗社会之上”，而是既“超乎世俗社会之上”，而又在“世俗社会”之中。他们以“天人合一”、“体用合一”、“主客合一”的辩证思维，既坚定地站在现实世界上生活、实践、学习、提高，而又在“道”或“天命”的支持下，不受现实世界的局限，不断地批判现实，超越现实。现实与理想，世俗和超越，在真正的儒家那里，也是辩证统一的，没有被看成截然对立，不可过渡，不可统一的关系。这种思路，恰恰体现出古代儒家理性信仰蕴涵的辩证思维的特点。

其次，古代中国即使没有西方基督宗教那样的神学，对“神”的讨论没有形成理论系统，但是，“天”的至上观念，却始终潜藏着；天人合一思想使古代知识分子可以顺畅地从“天”那里获得无尽的支持，古代真正伟大学者的超越性、批判意识并没有受到世俗社会的完全限制。

在中国古代宗教思想中，“天”与“神”有很大不同。虽然有一些思想家直接将“天”理解为“神”，提出“天神”这样的概念来，但还有大多数学者并不这样看。在大多数学者看来，“天”是“天”，“神”是“神”，不能混淆。“天”是宇宙大全，“神”只是“气”或“理”或“心”的另外一种存在形式和功能作用而已。

就古人的“天”论而言，确实存在着这样的情况：儒家主要关注的是与人本性相关的“道”，对“天”本身的探讨，却被悬置起来，不进行直接讨论。即使后来的宋明理学家热衷于讨论“性与天道”问题，提出“天理”、“天心”等范畴，但也是将它们作为人性论的基础而讨论的，他们讨论“天”的目的仍然在于讨论人。所以，古代儒家的“天”论附属于对人的讨论，是儒家整个人学思想的一部分。尽管如此，古代儒家毕竟也讨论到“天”的问题。将他们的讨论综合起来看，对于新时期思考“天”的问题，仍然不无借鉴意义。

将古代中国人关于“天”的观念综合起来看，再参照西方基督宗教神学的一些思想，可以归纳古代中国人“天”范畴的意义如下：

就“天”在宇宙中的地位看，“天”是宇宙的生成者、宰治者和理想归宿；就“天”与宇宙或世界的关系看，“天”是大全，整个宇宙或世界只是“天”的一部分；

就“天”的性质，即天性或“天德”来看，又可从两个方面分析。从“天”与世界万物、人等不同看，“天”具有无限、绝对、永恒、全知、全能等特征；从“天”与人有联系这个方面看“天”的特征，则“天”至真（《中庸》：“诚者，天之道”）、至善（理学家提出“天命之性”纯善，蕴涵着天性纯善的意思在内）、至美、至用、至信。《中庸》说：“天命之谓性”，所以，人本性中的真、善、美、用、信这些内涵，无不来源于天性的至真、至善、至美、至用、至信。所谓“至”，就是极致，终极点，标准本身。至真、至善、至美、至用、至信分别代表着真本身、善本身、美本身、用本身、信本身。

按照《周易》关于“易”有变易、不易、简易三个意义的看法，“天”本身是简易的，它的结构也应该是简易的。不过，古人对“天”的认识互相不同。

比如，“气”学家以为“天”是“气”，理学家以为“天”是“理”，心学家则以为“天”是“心”。如果我们尽皆承认他们对“天”认识的合理性，将他们的认识综合起来，则“天”便是“气”、“理”、“心”的某种统一体。其中，“气”专就“天”的生命力、材料、运动动力而言，主要起的作用是：生成世界，生成世界上的万事万物，并使世界万事万物具有形体。“气”范畴突出了“天”的形，而自然性和历史性则是有形的“天”的运动特征。“理”则着重就“天”的形式、规范、普遍必然性而言，主要起的作用是：给世界及其万事万物的产生、发展等提供形而上的根据或逻辑上的前提条件，给世界万事万物和人类具有的性质、关系，事物和人类蕴涵的本然性、实然性、必然性、应然性因素，以及世界及万物运动的各种规律性因素提供形而上根据或逻辑上的前提条件。“理”范畴突出了“天”抽象无形的可能形式和规范的意义，而逻辑（形式逻辑、辩证法、先验逻辑等）则是无形的“天”自觉遵循的内在法则。“理”范畴使“天”超越了事实、经验、时间、空间等限制，而成为一种最普遍的必然物，所以，普遍性和必然性，是无形的“天”的存在特征。“心”则特别就“天”的精神和主体性而言，主要起的作用是：给世界及其万事万物的功能、作用，给世界及其万事万物的自在、自觉、自主、自由等，给现实人的各种正当的理想、目的或目标，提供主体的根据或条件。“心”范畴的出现，不仅避免了无形的“理”和有形的“气”的冲突，而且将两者统一到主体的旗帜下，使“理”不离“气”而玄虚，也使“气”不离“理”而盲动，而都在一定的主宰下，向着一定的目的或方向前进。“心”范畴突出了“天”作为世界最高精神主体的地位，辩证法则是主体的内在生命命脉。

其实，在古代中国，“气”学家重视“气”的宇宙根源地位，但同时也重视“理”的根据地位和“心”的主宰地位，“理”学家也不是不承认“气”的根源地位和“心”的主宰地位，“心”学家更不忽视“理”的本体地位和“气”的根源、材料地位。古代中国几乎没有“唯气”论或“唯理”论或“唯心”论，所以，也没有单纯或纯粹的“气”学家、“理”学家或“心”学家。不论哪一派学者，如果他形而上学的学养够高，都无不同等重视“气”、“理”、“心”的地位和作用。因为他们很清楚，宇宙就是由“气”、“理”、“心”所组成，缺一不可。只有“气”、“理”、“心”的有机统一，才是完整的“天”。

如果将“天”理解为是“气”、“理”、“心”三位一体式的统一体，那么，关于“天”的结构，势必又非常复杂。

也许“天”本就是简易与复杂、一与多、和谐与矛盾的统一体。在这个统一体中，“天”本为简易、一、和谐，但由于“天”大化流行，生生不已，世界一定会是一个丰富多彩的世界。在“天”看来，世界并非复杂、多样、矛盾，而只见到世界万物的繁荣昌盛、丰富多彩，又并行不悖。同时，人性的自觉和实现也有一个过程，在还没有自觉和实现时，人对“天”的认识难免“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”511，于是，用有限的、还没有完全实现人的本性的、现实的人的眼光看，“天”便有见仁见智的复杂性、多样性、矛盾性。

就人如何处理自己与“天”的关系看，孔子的“知天（命）”和“畏天（命）”、“敬（鬼）神”两个方面，大致确立了古代中国人对待“天”的基本模式。“知天”是理性的认识、实践活动，“畏天”或“敬神”则属于纯粹的宗教情绪表达。孔子强调前者，而又不忽略后者。孟子继承孔子这一精神，进一步提出“尽心知性知天”、“存心养性事天”两个命题，从人之所以为人的角度，丰富了孔子“知天”思想的内容，提炼了孔子“畏天”或“敬神”观念的实质，引导着孔子创立的儒学，向着理性的道路前进。孟子的“知天”“事天”说，扼要概括了人们对待“天”应持的理性态度，进一步突出了孔子儒学理性的人学色彩，淡化了孔子儒学潜藏的神学成分，使儒学更坚定不移地成为理性的学术思想。按照孔、孟等古代中国儒家的观念，在社会生产、生活实践的基础上，现实的人不断学习、修养，从人性自觉方面认识把握天人合一的“道”，提高自己的内在素养，则人从复杂趋于简易、从多进展到一、从矛盾的克服发展到和谐统一的境界，直到与天合一，这便是人生发展的必由之路。

第十四讲思考题

1.古代中国关于“神”的观念的特点。

2.一个人追求“道”和追求“神”有何异同？