一、问题：回顾与展望

　　“万物一体”是王阳明思想乃至宋明理学的“基本精神”或者说是“共法”，此当为中外阳明学之共识。嵇文甫先生指出，“万物一体”是阳明学一个主要问题，也是王学的一种“主要精神”1；钱穆先生认为，宋儒之间虽意见分岐，不相统一，但“万物一体”则是“全体一致的见解”2；牟宗三先生在《王阳明致良知教》一书中亦曾点出人物同体是宋明儒者之通义。日本学者岛田虔次则断定，在中国思想史上，万物一体的思想的第一个高峰发生在程明道那里，而第二个高峰，则见于王阳明的思想之中3。而在英语世界推动阳明学甚力的陈荣捷院生更是直陈：“万物一体之理论，为宋明理学之中心。由二程子经过朱子陆象山以至于王阳明，莫不言之，而阳明之说此观念与仁之关系，最为直接。”4　　

　　“万物一体”是王阳明思想的基本精神，这不只是现代阳明学界的共识，而且也是传统阳明后学、传统的理学家们的看法。以王阳明的弟子之中最具个性的二王（王龙溪、王艮）为例，“独得”王阳明晚年“秘传”的王龙溪在绩溪诸生追谒请益王阳明致知格物宗旨之际，即回以“天地万物即分内事，方是一体之仁。不然只是独学，只成小家当”5。显然，在王龙溪的心目中，王学是“一体之学”；王心斋这位让王阳明一度心“动”的弟子，一旦服膺王阳明的良知教后，便自忖：“千载绝学，天启吾师倡之，可使天下有不闻此学乎?”遂制一蒲轮，标题其上曰：“天下一个，万物一体。”6显然，在王心斋心目之中，“万物一体”是其师王阳明所倡的千载绝学之所在。在二王之外，罗洪先这位一生未与王阳明见面，却被钱德洪称为“登堂入室者”，甚至称王阳明万物一体说是“发千古之秘”：“夫万物一体之义自孔门仁字发之，至宋明道始为敷绎，其后《西铭》一篇程门极其称羡，自是止以文义视之。微先生，则孔门一脉几于绝矣。故尝以为先生一体之说虽谓之发千古之秘亦可也。”7清初醇儒孙奇逢在其《读十一子语录书后》“王文成”一条中劈头就点出王学的宗旨“所贵乎儒者通万物为一体，便要以天下为己任”8。这与二王、罗洪先的看法也是完全一致的。　　

　　“万物一体”是王阳明思想的基本精神，此亦不仅是王阳明弟子、王阳明后学的看法，实际上也是王阳明本人的看法。王阳明坚定自己的儒学信念始于他与湛甘泉的结盟，盟约之主题就是“一宗程氏‘仁者浑然与天地万物同体’之指”9。通篇阐发一体之仁的《大学问》，代表王阳明一生思想的高峰，被其最忠实的弟子钱德洪称为“师门教典”。该文开宗明义点出王学的宗旨：“大人者，以天地万物为一体者也”，显然，在王阳明本人的心目之中，“大学”即“大人之学”，即万物一体之学。从早年一宗程氏“仁者浑然与天地万物同体”之指（旨）到晚年“只发《大学》万物同体之旨”，王阳明一生思想的旨趣昭然若揭。“阳明的‘万物一体’说，贯通他全部的思想。”10秦家懿教授此种断言当会为王阳明本人所首肯。

　　然而，令人匪夷所思的是，这样一个非常重要的问题在阳明学研究中并未得到应有的重视。近代以降，阳明学方面的论文可谓汗牛充栋，蔚然大观。然而仔细检索其论域，却又相当集中。思想方面的讨论多收紧在“心即理”“知行合一”“致良知”话题之内11。一般性的讨论王阳明思想的专著对此问题亦着墨甚少，不过，几部有分量的阳明学著作多会辟出或多或少的篇幅，阐发这个问题12。在其中，牟宗三与陈来两位先生的成果最具代表性。　　

　　牟宗三先生在其不惑之年推出的《王阳明致良知教》一书之第七章《对越上帝》中，以其特有的词汇对王阳明的万物一体观进行阐释与厘定。牟先生非常注重王阳明“你只在感应之几上看”那段著名的万物一体文本，通过对这段文本所作的反复、细致的分析，而将王阳明的万物一体论缕析为由感应之几而建立的客观的本体论原则（本体论的涵盖原则），此原则又复涵天地万物的存在原则（实现原则、实现原理）。王阳明由良知感应建立人物同体，由此感应之几，吾人才可以说“离却我的灵明，没有天地鬼神；离却天地鬼神，亦没有我的灵明”。此本体论的涵盖原则，实际上也蕴含着：天地万物之所以成为天地万物，则必须在此灵明之中才能如此、才能得到呈现，此谓“实现原则”。良知只是此一生机、此一实现原理。王阳明所说的天地万物与人“原只一体”“同此一气”及南镇花树与吾心同起同寂，都是就“浅显轻松”处指点出“实现原理”。而在此实现原理下面，牟先生又区别两个重要问题，一是亲亲而仁民，仁民而爱物之差等厚薄问题，一是人禽之辨问题。

　　关于厚薄问题，牟先生认为这是“良知上内在决定的当然之理”，不容绕出去，绕出去就成了“歧出的曲教”，“归于此，直成之而立教，便是停停当当的直教，便是无上了义，便能保住价值之源与人文”。在这里牟先生固然强烈地表现出“判教”的立场，但也同时点出了王阳明万物一体的儒家性格（“此孔孟教之所以平常而又独特者”）。

　　关于人禽之辨问题，尽管《传习录》并无明文交待，但由于是“儒家之通义”，且又关联人物同体，故牟先生亦给出必要的解释。他让我们注意这样一个现象，即宋明儒者在坚持万物同体这一实现原理的同时，又都严持人禽之辨：惟有人得五行之秀而最灵，能继天地之心以为己性，而且能恰如天地之心之为实现之理而开拓变化、创生不已。草木禽兽则不能继天地之心以为己性，也不能恰如天地之心之为实现之理而开拓变化、创生不已。“人极”遂由此而立。既然人与万物同以实现原理为本，则人能够继实现之理以为己性，则必当体天地之心以爱物惜物、赞天地之化育。这样王阳明万物一体即与“仁”联系在了一起：天地之心、生化之理，即是仁也。《中庸》之“天命之谓性、率性之谓道、修道之谓教”在宋明儒者的“人禽之辨”这里便得到了上下双向的厘清：“自天道说下来，则曰人能继天地之心以为己性。自人之性说上去，则人之知性尽性，以开拓变化，创生不已，即彰著天地之心之为实现之理、生化之理，亦即为仁也。”

　　“良知是造化的精灵……人若复得它完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈。不知天地间更有何乐可代?”在牟先生看来，王阳明这一段话充分体现了“由致良知中披露感应之几而透涵盖原则与实现原则”，“儒者之学大端以契此为至上了义”。牟先生对王阳明万物一体观的分析至此戛然而止。何以体现此一体之实现原理为如此快乐，一体之仁与一体之乐的关系又是如何，牟先生似乎并不注重，此诚为一憾事。

　　陈来先生《有无之境：王阳明哲学的精神》一书，是20世纪阳明学研究之中的扛鼎之作。他把王阳明哲学的精神一言以蔽之曰“有无之境”，可谓画龙点睛。该书第九章“境界”专论此哲学精神，在“无我为本”一节，陈先生从“自得与无我”“敬畏与洒落”“不动与无累”三个方面揭示了王阳明思想境界之“无”的面向（心体流行无碍）。而其思想境界之“有”的一面则集中体现在“以天地万物为一体”，“与物同体”一节即阐发其中的内涵。陈先生指出，王阳明与物同体思想的重点是在“博施济众”“仁民爱物”的“亲民”一面，因而更加凸显出“儒学诚爱恻怛的悲悯情怀和对于社会的责任感与使命感”。其中所表现出的“急切的拯救心情”与其无我之境一起构成了“拯救与逍遥”之间的抉择格局：尽管“无的境界”与圣人之道并行不悖而自有其价值，作为一个儒者，他的以天地万物为一体的本心之仁，使得他必须像孔子那样选择“在世”，他的终极境界必须是以此一体之仁为基础的“拯救”。不管逍遥之境对于他有多大的诱惑力，“有”（价值关怀）对于“无”仍有优先性。13

　　陈来先生在厘定王阳明“有无之境”的思想品格，强调以万物为一体是人的至仁境界之后，又接着指出：就本质而论，一方面心之本体原本是以万物为一体的，另一方面，在存有论上，万物本来就处于“一气流通”的一体联系之中。这种一体不仅在境界上应然如此，在心体上本然如此，在存有状态上亦实然如此。14

　　不过，陈先生关注的重点是要“护教式”的辨明工作，他指出，与程朱派从理一分殊进路不同，王阳明心学则取“主观性”进路论证儒家的差等之爱仁爱观。这两种进路底下都有一个共同的关怀：使“仁”与“义”取得一种平衡与调和。因为爱有差等对于万物一体来说，其本质意义不在于血缘关系的远近，而在于差等序列的终端是敌人或罪恶，对万物一体必须有另外一个原则来限制和补充，王阳明“爱之本体固可谓之仁，但亦有爱得是与不是者。须爱得是方是爱的本体，方可谓之仁”正验证了这一点。也正是在这一点上儒家的一体之仁的精神体现了理想主义的儒家内在地具有的现实主义的性格，差等原则、厚薄原理使得儒家伦理不会走到“太高”的极端。在一体之仁的儒家性格得到阐发的同时，他还结合答顾东桥、聂文蔚书的分析，阐发王阳明的“苦难”意识，以回应儒家“忽略”人的苦难和不幸之指责：孔子“吾非斯人之徒而谁与”、伊尹、孟子“一夫不被其泽、若己推而纳诸沟中”的宏愿，以及王阳明在“疾痛迫切”的忧患与“乐天自得”的适意之间所作的选择，皆表明在儒家的立场上，道德秩序本身不是终极目的，免于苦难与眼泪才是儒者的终极关怀。显然在陈来先生看来，将儒家本怀界定为漠视人世间苦难的“逍遥”境界，这一来自基督宗教学界的看法是偏颇的，而“乐感文化”这一广为流传的说法同样是成问题的：因为儒家的“精神境界与感性愉悦完全是不同层次的情态，而这在‘乐感’中不容易得到明确分疏”。他宁愿选择“无”这个“具有深刻哲理与生存意义”的范畴来指示儒学这种“无著”的境界。

　　由于陈来先生对王阳明一体之仁精神的阐发有浓厚的护教学色彩，因而他对王阳明思想所作的系统而又精微的分析，更注重从王阳明万物一体的内在理路、心灵逻辑入手，字里行间透露出登堂入室的自得之趣，妙语精义叠出，霁月风光屡现。不见宗庙之美、百官之富之揣摩者岂能企及!也使任何后继的研究者甚至产生“眼前有景道不得”之感慨。

　　然而“有无之境”尽管得点睛之妙用，但亦是一“险语”。显然，在界定王阳明的这一思想境界时，陈来先生在遣词造句方面是颇费思量甚至是颇为踌躇的，有时他将之概括为“以有为体，以无为用”，其中，“有”的境界不仅仅是道德境界，也包含天地境界（仁者以天地万物为一体），“无”虽具有超道德性，但不是宗教式的外在超越，毋宁是面对人的生存的基本情态提出的超然自由之境；有时作者又认为在有无之境结构之中，有无之间的联结在一定程度上可以看作是内容（有）与形式（无）、本质与情态的统一。然而如果真的把“有与无”看作是“内容与形式”的联结，则不免与前面的表述有所抵牾，因为内容与形式是不可分的一个对子，没有无形式的内容，也没有无内容的形式。前述的“拯救”（有）与“逍遥”（无）之间的抉择便无从谈起。不过，陈来先生最终还是坚持，这个有无合一之境才是儒学从孔子到王阳明的终极境界，价值关怀与超越苦恼是儒家精神境界的一体两面。

　　陈来先生的踌躇实际上也反映了界定儒学忧、乐（有、无）意识之困难：忧就是忧，乐就是乐，此为两种相反之情态。何以在儒家的精神境界之中，忧、乐交融成一种情态?何以圣人之心境会“虽当忧劳，未尝不安静，其在安静，亦有至忧”呢?一言以蔽之，一体仁心的价值关切与儒家源远流长的“吾与点也”“孔颜乐处”之间的关系如何，仍然还是一个有待深入思考的问题。

　　不啻如此，万物一体境界内部还存在着“牺牲结构”问题，天地万物一体相关，然而任何一个生命个体要保持自身的存在，就不得不以某种程度、某种范围的其他生命个体的牺牲为代价。力倡一体之仁的宋明儒学何以不像佛学一样采取戒杀的立场?“君子远庖厨”“以羊易牛”是否是“眼不见为净”或只求耳根清静的逃避策略?换言之，在儒家万物一体的本怀之中所运作的生命伦理的基本原则是什么?显然这些问题尚需要进一步的学理上的阐发与辨析。

　　牺牲结构的问题实际上尚牵涉到一个更大的论域，这个论域相当于基督宗教神义论（theodicy）领域。尽管在儒学信仰之中并不存在一个全能、全知、至善的上帝，因而也不存在严格意义上的神义论问题的挑战15，但在宋明儒万物一体的论说之中，上天有好生之大德（天地生物之心），天地万物皆得此心以为己心。那么，“恶”的问题便显得突兀起来：自然灾害、社会浩劫、个人罪孽何以产生?换言之，如何从一体之仁的背景下，解释人类生命所遭遇到种种苦难问题?这与从上帝的角度如何解释人世间的罪恶问题（神义论问题）确实具有某种同构性。

　　另外，万物一体有复杂的内涵，无论牟宗三所说的涵盖原则、实现原则还是陈来先生所谓的境界之应然、心体之本然与存有之实然，以及杨国荣先生所概括的“天人之际、人我之间”，都说明万物一体固然是一种高明的精神境界，但又牵涉非常复杂的面向，这些复杂的面向究竟如何厘定，它们之间的关系又是如何，均还需要进一步的考量。

　　基于以上的“回顾”与“问题意识”，本论著拟对王阳明的万物一体观，从身—体的立场，就其牵涉到的一体的仁与乐问题进行专题的研究。自然，在交待我的研究方法之前，我必须对书名（《王阳明“万物一体”论：从“身—体”的立场看》）中那个奇怪的表达式（身—体）交代一下。

　　“身体”就词性而言，有两个含义：一个是动词，即身体力行意义上的“身体”，王阳明有时用“体之于身”“以身体之”来表示16。另一个是名词，即“身之体”的意思。题名“身—体”中的“—”一个用意即在于突出王阳明“身体”观中的这种“体之于身”与“身之体”的交互性。

　　“万物一体”之“一体”并不是悬空的“命题”，亦不只是“意识”营造的“境界”（固然，万物一体之仁在人的心体那里得到彻底的朗现与自觉），而是在“身之体”得到“体现”（“体会”“体认”），在“身体力行”之中得到“证成”（“体证”）的。

　　“身体力行”之所“体”、所“行”即“万物一体”之“一体”，两者是“能所”相关之两极。即名词即动词、即存在即活动、即本体即功夫，这也是“身—体”的表达式的应有之义。　　

　　身有所体，才是“身体’’。不然就是“躯壳”“行尸走肉”甚或尸体。身之所以能有所体、身之所以能“体现”一体之仁，在根本上即是因为“身之体”的“身”，不单单是现代个体意义上的“身躯”（“躯壳”），这个“身躯”是“嵌在”万物一体这个“大体”（“整体”）之中的，是“一体”的一个“单位”“环节”。在此意义上，宇宙生命一体大身之生机流畅在人之“身之体”这里得到“体现”，乃是一种“自觉”。

　　这大致就是“身—体”这个表达式所要表达的基本义蕴。不用说，这几乎牵涉到王阳明思想主要面向：“身之体”为何与万物是“一体”?此为儒学本体论问题；万物一体又是如何得到“体现”的?此儒学功夫论问题；动植飞潜，休戚相关、同振共鸣，此儒学“一体之仁”论；鸢飞鱼跃，生机盎然，此儒学“一体之乐”论；而“身躯”与“一体”有隔，麻木不仁，“身—体”沦为“躯壳”，甚至“一体相残”，此儒家式之“神义论”。因此，从“身—体”的立场对王阳明万物一体观的揭示必然要围绕几个关键词来展开：一体之仁、一体之乐及相应的通达功夫（体知），身—体观的探讨与一体观便成了车之两轮、鸟之两翼而密不可分。

　　为了避免不必要的误会与争执，这里有必要指出，从身—体的立场领会王阳明一体观的精义，决不是要消解王阳明的“心学”立场，更不是要把“心”化约到生理、作为机器的身体这个面向i，恰恰相反，透过身—体之维既可以更贴切地把握王阳明身心一如思想本色，对其“心”又有更加本源、更加的深入的理解。

　　其实，在现代学术中，徐复观先生很早就敏锐地指出，中国“心”文化是“形而中学”而不是“形而上学”17。近几年来，中国思想的这种“形而中”面向逐渐得到了显题研究。

　　哈佛大学杜维明教授从上世纪80年代就开出“儒家体知传统”这一论域，他从比较宗教学的立场上断言，身体在儒家思想里面确有“崇高的地位”。杜先生从儒家生命智慧的体知性入手，揭示了儒家的不忍之情是体之于身的自然涌现的情感，儒家“心的实感”是通过身的觉情而体现，儒家之德性之知必须有“体之于身的实践意义”。他还专门指出王阳明知行合一论实质上蕴含着体知是一种“即了解即转化的行为”（knowing as a transformative act）。18

　　台湾清华大学杨儒宾教授则在上世纪90年代推出《儒家身体观》，该书详细揭示了儒家意识身体—形躯身体—自然气化的身体—社会身体这一“四体一体”的身体观，作者认为儒家四体一体的身体观显示出儒家生命智慧身心一如、天人合一、内外相续的“存在连续性”特色。全书对孟子“践形观”之阐发更是体现出作者对儒家工夫论、成德论所牵涉到的身体面向把握之精细。作者运用他对儒家身体观的洞见，进一步阐发王阳明“良知说”之中的身体性因素，并指出良知如得其正，则“任何的身体展现都是良知的流行，道德意识绝不仅止于意识层而已，它是身体架构与道德意识互相渗透、泯不可分的连续之全体展现”19。此种“即身心互渗以言心（身）”进路，在笔者看来更切近儒家生命智慧的本相，对于王阳明“知行合一”“致良知”等要义更能作贴切的领会。　　

　　台湾大学黄俊杰教授认为采取“即身心互渗以言心”之研究进路，从“作为思维方法的身体”“作为精神修养之呈现的身体”与“作为政治权力展现场所的身体”，显示出中国思想史中的“新视野”，具有“可观的发展潜力”20。黄先生本人则独辟蹊径，对中国古代思想中的“身体政治论”、儒家政治论与工夫论中的“身体隐喻思维”进行了开拓性研究。21

　　显然在此“新视野”下，从身—体的立场阐释王阳明的万物一体观并不是一种“过度的诠释”（over interpretation），而是贴近王阳明心学的实事，挖掘其文本中显豁与未曾显豁但却隐含着的身一体资源。不然，撇离身—体这一向度，对王阳明“心”学的阐释就是不充分的，是“不足的诠释”（under interpretation）。

　　全书共分六部分。引论（问题与方法）部分从方法论上对本论著的讨论方式加以界定。第一章《“一体”与“仁”》在勾勒出理学一体之仁的意义谱系的基础上，从六个方面详尽阐发王阳明有关一体之仁的论说，并厘定出这一论说的儒家品格。第二章《恶与牺牲结构》重在揭示阳明一体论说中的内在紧张，阐明某种儒家式的神义论。第三章《“一体”与“乐”》在追溯儒家“乐”的渊源之后，描述了王阳明的“乐”的本质与“乐”的类型学，并就一体的“仁”与“乐”的“定性”问题及相关的“责难”加以辨析。第四章《语式与根喻》则旨在反思王阳明一体论说所使用三个关键动词及隐喻机制，以期管窥儒家生命智慧能近取譬之风格。结论《人在宇宙中的地位》部分对王阳明的一体的仁与乐思想所涉及人性的理解进行总体的评估。

二、方法：困难与进路

　　如所周知，对王阳明的思想进行系统性的表述是非常困难的，这差不多是阳明学研究应该注意的首要问题22。王阳明一直对书写传统保持怀疑，他对后世著述之多颇为不满：“人心天理浑然，圣贤笔之书，如写真传神，不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳；其精神意气言笑动止，固有所不能传也。后世著述，是又将圣人所画，摹仿誊写，而妄自分析加增，以逞其技，其失真愈远矣。”23《大学或问》数条问世后，王阳明特别嘱咐钱德洪等门人“且愿诸公与海内同志口相授受”24，弟子刘易仲问“道可言乎?”王阳明的回答是“哑子吃苦瓜，与你说不得。尔要知我苦，还须你自吃”25。又反复申言“良知两字是口传”，“自家痛痒自家知”26。确实，王阳明教人如医用药，皆因病立方，酌其虚实温凉阴阳内外而时时加减之，并无定方。那么，在我们对王阳明加以系统化的表述与阐发的过程之中，会不会因为隔于文字而致隔靴搔痒乃或因药而病呢?现代学术研究自不能免于“逞技”之嫌，“分析加增”“玩弄光景”亦固所难免，那么，我们又如何避免“失真愈远”之恶果呢?当然任何文本的意义都不能纯粹归结于语境本身，因病立方固是王阳明化人的一贯宗风，但种种不同药方背后，总存在一个共同的“药理”。发明与阐发王阳明的思想重在掘发其内在的“药理”上面。要注意的是，在逞技性的分析加增同时，切不可“过度诠释”（over-interpretation）甚或将王阳明的问题脱离其“问题框架”而置于与之不相干的“论域”妄自解构。“原义说”固已陷入“泥沼”，然而因此有意或随意误读则属学术之“不诚”而更有甚于“泥沼”。　　

　　困难当然不啻如此，对王阳明思想进行系统化的“哲学”研究尚面临“去身分化”的危险。思想史的研究固然需要某种“理想类型”（ideal type）进行相应的分析与归类27，但在把王阳明的思想归结于某种“主义”的同时，我们必须对“主义”的定性有所警醒。作为一个“哲学家”，王阳明或许有他的“主义”，但问题在于王阳明在什么意义上说是一个“哲学家”。他曾一度让弟子静坐、沉思，但静坐决不是静坐于安乐椅上构造哲学体系，而是体验心之本体。如果我们把坐在安乐椅中、手托着脑袋怀疑一切的笛卡尔，或者把一生不出哥尼斯堡小镇、过着如上紧钟表发条一样刻板生活的康德视为“标准的”哲学家的话，如果我们把像几何推理一样严谨的《第一哲学沉思录》，或者如果我们把极尽构造体系之能事的“三大批判”作为哲学著作的“样板”的话，我们就得承认，王阳明既不是一个哲学家，也没有写过任何哲学作品。王阳明的每种言论都可以说是“必有事焉”，是“百死千难”中得来的智慧。他和弟子的关系与其说是哲学家与其学生的关系，还不如说是宗教性领袖与门徒的关系28。如果我们注意他的身份，我们就很难说他的话语是以“哲学家”的身份说出的。就让我们面向他传给我们的文本吧，这里有各种各样的“文体”：语录、与弟子/友人的书信、家书、奏疏、公移、檄文、诗歌、释经文、墓志铭等，在这种种不同的文体背后，折射出的乃是王阳明不同的“身位”：一位生命导师、一位良友、一位孝子、一位严父、一位忠臣、一位地方官员、一位将军、一位诗人、一位释经者，一位传统的文人等。正是在这种种的身份认同与相应的义务履行之中，在尽天道、践人伦的行动中，一个具体而真实的思想世界才得以展开。这里面没有角色分裂，有的是角色的差别及偶尔的“紧张”。因而在他的思想表述之中，亦会因其“角色的差别”乃或“偶尔的紧张”而展现出不同的面貌。如果我们认识中国哲人这种身份的复杂性，如果我们不想把王阳明的思想化约到单一的“哲学层面”的思想，那么，我们在对待文本、在分析与阐释其思想的时候，就必须充分地尊重并考量这种复杂性，我们就不得不对王阳明不同文体的所有文本给予同等的重视，对他思想的分析就不能不从他担当的各种身份及相应的脉络之中进行，从而揭示出王阳明思想的不同面向。　　

另外，王阳明一生力倡“实学”，他的思想决不是“抽象的”。在这里“实学”的含义不外乎要“实体诸身”“切实用力”“实致其良知”而非“议拟仿象”，而实致其良知就要有“有实下手处”，这里便牵涉到一个“思想”与“行动”的关系问题，即不仅仅是个人修身过程之中的“知行合一”问题，而且还有一个思想家如何将自己的“理念”实现于现实体制中的问题，甚或说是理念的建制化问题。这也是中国哲人品格所蕴含的问题。尽管，自孔子以降，“有德无位”与“有位无德”一直是入世的儒家所不能不面对的问题，但在很多哲人那里还是拥有相当的权力在一定程度上去实现他自己的某种“理想”“思想”的。不妨引用汉学家Arthur F．Wright的一段话：

人们必须记住，中国的哲人通常也是与社会、经济及政治事务管理相关的官员。他们总是拥有足够的权威，在行动纲领中实现他们的理念。而且他们许多抽象的表述只有通过具体的社会与政治目的的行动之中才是可理喻的……作为哲人，他们重申与重新阐释价值；作为文人，他们赋予价值陈述以令人愉悦与令人信服的形式；作为官员，他们关照这些价值表达建制的完整性。29

　　因此，在阐述王阳明思想的时候，重视其不同的言说身份，不仅有助于我们把握王阳明思想在不同脉络之中所表现出的不同面向，亦有助于我们把握其思想在“落实”的过程之中所表现出的实践性一面。

　　那么，重视王阳明思想的脉络性、身位性与实践性会不会因此而“肢解”王阳明的思想、使王阳明的思想“碎片化”呢?自孔子起，儒学就自觉地秉持吾道以一贯之的精神，王阳明更是将此精神发扬光大，他在“象山文集序”中，宣称尧舜禹之相授受者“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”乃“精一之传”，“孔孟之学，惟务求仁”。可以说王阳明的所有文字，无一不是他的精神生命的“痕迹”，无一不折射着“一体”的“仁”与“乐”这一终极关怀。从具体的脉络性、具体的身位性、具体的实践性入手，阐发这种关怀当然不是要去“肢解”它，更不是将它武断地“化约”到某个面向上面。相反，在不同的文体的表述过程之中，此一体的“终极关怀”往往表现出不同的面向与特点，这里面确实有一个理念在现实生活中体现与落实的问题，也有一个言说者不同身份问题。当我们正视这一问题时，我们就会充分尊重王阳明思想的“有机性”与“完整性”。例如对于“恶”的问题，王阳明在与弟子的对话与书信之中的表述与在“公移”、《南赣乡约》之中的表述并不完全一致，这种不尽一致的地方，并不意味着王阳明思想的某种“变化”，更不是自我抵触，而是王阳明在表达自己思想时所体现的不同身位及与此相应的不同的“受众”的一种反应，也与思想观念落实在不同的脉络时所呈现的不同样态有关，王阳明的思想毕竟是王阳明生活世界中的思想。

　　说到王阳明的生活世界，我们还不能不强调儒家传统尤其是儒学经典世界的影响。由于关涉到研究王阳明思想的方法论问题，所以我觉得有必要花一点笔墨在这里对这个特殊的生活世界的特性进行简要的勾勒。传统中国士人生来就被“抛进”一个经典世界之中，并在其中“成长为人”，可以说，他/她和经典世界之间的关系乃是一种“生存论”意义上的关系。我拟从“意义境域”（sense-horizon）与“行为境域”（act-horizon）两个方面简单地勾勒一下这种关系。

　　就“意义境域”而论，儒学经典的成文像世界其他文明的经典成文一样，基本上发生在所谓的人类文明的“轴心期”。它所展开的社会向度、政治向度、历史向度、审美向度、宗教向度对于铸造传统中国文化的人生体验结构、价值理念影响至深。在构造传统中国人“意义空间”中，经典与经传如同“信仰语法”一样塑造着人们的心灵结构30。这也意味着儒士（经典解读者）的生活世界本身的构成就是由“经典”参与其中的，解读者本人就浸淫于经典、经传、族规、家礼、乡约、民间文学等一系列文化符号所编织而成的“意义空间”之中，可谓生于斯、长于斯、死于斯。人们一直强调陆九渊一王阳明心学一系如何视经典为“糟粕”，乃至生发尧舜之前有何书可读、舜考之何典问诸何人之疑问，但一个最基本的事实却不能不予以重视：他们的“心悟”是在四书五经烂熟于心的基础上发生的。陆九渊不仅要人看经书，而且还要读注疏、先儒的解释；王阳明所撰写的学规中，诵读经书是每日必做的功课。实际上即便在“年谱”所谓的“书卷不可携”的恶劣环境下，王阳明还是有书可读的，这在王阳明本人的记载中是言之凿凿的：《玩易窝记》说“阳明子之居夷也，穴山麓之窝而读《易》其间”31，在《何陋轩记》中更是提到“琴编图史，讲诵游适之道略俱”32，而在“元夕二首”的居夷诗歌之中有“赖有遗经堪作伴”的句子33，在“诸生来”之中，甚至有“云窗卧披卷”夜读之记载34。在龙场忽悟“圣人之道，吾心自足”的道理后，他竟然能“默记旧所读书而录之”，一一质诸心，“五经之旨略遍”，而遂有《五经臆说》之著作35。可见，其“心”早已长期游弋于经典话语的意义空间之中，受其滋养、形塑，优游涵养，潜移默化。在这种意义上，我们可以说，经典文本及其世界构成了儒学经典传统解读者的“意义境域”。

　　就“行为境域”而论，任何解读行为亦不单单是专题的释经行为，它也是在一个非常复杂的“行为境域”之中生发的。儒学经典传统解读者与经典之间的交涉至少牵涉“（倾）听”“（诵）读”“（抄）写”“（言）说”四种行为。

　　解读经典首先得阅读经典，在儒学经典的传统解读者的“阅读”行为中经常折露出“倾听”的性格。朱熹曾说过，读经就“如与古人对面说话”“如面对圣贤”。圣贤就在我们面前谆谆教诲，我们得首先洗耳恭听。“倾听”（“声音”）现象与“浏览”（“图像”）现象存在着本质的差别：倾听行为就发生在声音的接收与领会过程之中，倾听与声音的接受、领会是同时进行的，相互构成着对方与自身，两者之间的关系是内在的；而浏览行为则表现出强烈的“游离”倾向，它和浏览物件的关系是外在的。“倾听”经典凸现的是经典作者（圣贤）与解读者的一同“在场感”，我们听到某种声音本身就指示出某件事情正在发生着。“倾听”经典意味着首先让经典本身的意义展开、绽露，作为倾听者的解读者当然得“虚己”，无论是朱熹抑或陆王都强调这种虚己的功夫，朱子要求先将自己倒空了，耐心等待圣贤“原义”的莅临；“六经注我”的陆九渊也警告弟子读经要虚心，不然，“执己见议论，恐人自是之域，便轻视古人”。倾听与应答是联系在一起的，如此方构成真正的对话：“孔孟往矣，口不能言。须以此心比孔孟之心，将孔孟心比作自己心。要须自家说时，孔孟点头道是，不可谓孔孟不会说话，一向任己见说将去。”36“倾听”隐喻揭示出经典诠释者不是一种外在的旁观者、走马观花的浏览者，而是内在地投入经典文本所敞开的意义空间之中，以期自家意思与圣贤意思泯然无间、心心相印。

　　经典作者（圣贤）当然不会真地“发声”“说话”，但读经者在其“诵读”的过程中，再次让喑哑的文本成为“神圣的声音”。诵读是为了让作者的意思透露出来，“凡看文字，端坐熟读，久久于正文边自有细字注脚进出来，方是自家见得亲切”37。儒学传统对诵读有着非常严格的规定：读书的心境要平静、无私意波动，体态要端正，表情要肃穆等，一言以蔽之，诵读者要表现出一种“敬”的姿态。并且，随着经文节奏与韵律的变化，身体与声音也相应地表现出不同的晃姿与抑扬顿挫的起伏，这种诵读过程之中所表现出的身体及其动觉（kinesthesia）与经文节韵的“平衡对称性”有着某种“同构”的关系，如此，诵读经文的过程不只是一个“记”之于“心”的过程，也是一个“嵌”之于“身”的过程。读书读到“不知手之舞之足之蹈之”的境地，此岂一个简单的“读”字了得!

　　“（抄）写”经文也是儒学经典解读传统中一种常见的行为。解读者首先要将诠释的经文恭敬地抄录于显赫的位置，而他自己的注、疏或传则写于经文的字里行间。本雅明（W．Benjamin）曾对中国人的经书抄写行为有过一比：他把经典文本比作“道路”，文本抄写者是“道路上行走的人”，现代的诠释者则是“坐飞机的人”：坐飞机的人只看见道路怎样穿过原野，以为它向前延伸就像周围地区那样是根据相同的法则。只有在道路上行走的人才会体验到它时而曲径通幽，时而穿越林中空地，时而蜿蜒于远景之中，而对从空中飞过的人来说，那一地区只是一片展开的原野而已。抄写的经典也是这样牵引、指挥着抄写者的心灵，抄写者一任经典对他发号施令，而那些“纯粹的读者”只是听从自我在自由梦幻的空间里运动，而决不会了解文本内部的新观点及文本怎样穿过越来越稠密的内部原始森林开辟出的那条道路。本雅明断言中国人的文本抄写传统成了文化经典无与伦比的保证，是“了解中国之谜的钥匙”。这一断言或许有些失之夸张，但毕竟揭示了中国文化经典诠释过程中“抄写”行为对于整个诠释格局的影响，解读者在抄录经文并在经文的字里行间穿插上自己的注疏之际，确实要受到经文“地貌”与“地志”的引导、制约，而不能“天马行空”。

　　倾听经典，与圣贤“攀谈”，不只是要“洗耳恭听”（更不是听闲话），也要有所“对答”；诵读经典不是重复圣贤话语（更不是鹦鹉学舌），须要用心“领会”；抄写经典也不是“笔录”（更不是手部之机械动作），更要有所“注疏”。要言之，解读者得“言说”一番。“言说”即是将“听到的”“领会的”圣言、圣人作经之意，用自己的“话”说出来，让经典“语言”再一次得到“言说”。这是一种类似于“口头交流”的事情，就如同我们遇到一个不明其义的语汇，我们自然可以在辞典之中找到它的含义，但我们之所以会因此而明白这个含义，乃是在于我们能够将它与我们在现实交流中所使用的言词直接或迂回地挂起钩来，我们给它在我们的意义世界的“地图册”中指派一个“位置”。这已涉及对经典文本的“利用”或“挪为己用”（appropriation），这里的“挪为己用”不单单是“诠释”行为，而且更准确地应该说是“受用”。

　　“听”“读”“写”“说”构成了专题的“解读”行为的“行为境域”，它与“意义境域”一起共同交织而成为经典解读者的“前理解状态”。儒学经典的解读最终是“自我解读”“自我理解”。程颐有一句很有影响的话头可以说明这一点：“如读《论语》，旧时未读，是这个人。及读了，后来又是这个人。便不曾读也。”这句话头后来被朱熹拾起，朱子说，一个人读了《孟子》之后，和以前没有任何改变，便不曾读懂《孟子》。明儒胡居仁也说：“‘体验’二字，学者最亲切。读书皆须体验，放自己身上来。不然，则书自书，我自我矣，济甚事?”38经典解读成了“自我一转化”“自我一更生”的一个途径!　　

　　儒学经典的传统解读者与经典之间之所以有如此一种内在的“生存论的关联”，一个重要的原因在于经典一直被视为“圣典”“圣经”而被接纳，经典乃载道之文，读经、释经即是要“观”“体”“味”圣贤作经之“意”，并因圣贤之“意”而达“自然之理”。无论朱子之“凡吾心之所得，必考之圣贤之书”，抑或王阳明之以五经之旨以验证龙场之“心悟”，都显示出经典在解读者的儒家认信及生命提升中的作用。王阳明在《应天府重修儒学记》的一段话很值得玩味：“道德以为之地，忠信以为之基，义以为路，礼以为门，廉耻以为垣墙，《六经》以为户牖，《四书》以为阶梯。”我们知道书院是传统人文教育的一个重要基地，是读书人的“栖身之所”，王阳明在这里以隐喻的方式直接点出了经典在构建人的生存“意义空间”所占据的重要地位，经典的“语言”形塑着读经者的“心灵殿堂”，使人成为一个“真实的人”，而不是“单向度的人”（one-dimensional wo/man）。换言之，在作为文本、作为解读、注疏的对象之前，在进入释经者的专题的释经行为之前，经典便“先在地”与诠释者发生紧密的关联了。套用海德格尔的术语说，对经典的“先理解”早已为而不名地发生作用了。在这种意义上，经典不再是或不只是一种书面的文本、一种“记载”（records）、一种外在的物件，而是一种类似于“口传一耳听文化”（oral-aural culture）中的“记忆”（memory）。这种“记忆”与“信息总汇”“百科全书”不同，后者只有在人们需要的时候，才去查询相关的“条目”，在“专题的”查询发生“之前”与“之后”，它一直是“关闭的”“尘封的”，说到底，它只不过是一部“工具书”，在能派得上“用场”的时候才能发挥它的作用。而前者作为“记忆”恰恰是一直“打开的”，是始终“在场的”39。它不是临时派上用场的工具书，毋宁说，它本身就参与、创造着“用场”，它是释经者“左右逢源”的“意义场”。得意忘言、得鱼忘筌，此固是陆王心学一系释经学的“方法论精义”，然而“忘言”毕竟不是“废言”，忘言不过是让“言”重新回到为而不名的“意义场”之中、回到“隐”态，而让“道”进入“显”态而已。儒家思想的生发、演进离开这个“意义空间”是不可理喻的，因而对阳明思想的阐释亦必须从这个“意义空间”的考察着手。　　

　　必须指出，我这里对“意义境域”与“行为境域”的勾勒旨在说明王阳明思想形成的深度的“意义空间”。这个意义空间是由每一个认信者的生命体验与传统的经典语言共同“形塑”的。而在此“空间”下，每一个思想家对待经典的态度自有个殊性的一面。就强调经典的受用这一生存论意义而论，程朱一系与陆王一系并无本质的不同，但在诠释者与经典之间的这一生存论关联之中，经典具体的地位与作用究竟如何，两系确实表现出相当的不同，余英时先生曾以智识主义与反智识主义名之40。确实王阳明与朱子相较，在对待经典的态度上更加自由、更加开放。王阳明尽管也守“尊古”“尊圣”“尊经”“尊道”的儒家家法，但在以他及其后学那里，古圣经并不等同于“道”本身（这一点与将《圣经》等同于上帝之道本身的基督新教激进改革派形成了鲜明对照），王学一系经籍糟粕说、阶梯说充分彰显出儒学之道高于圣经之文本。因此，在传—经—道之序列之中，地位是依次上升的。尊古、尊圣、尊经实质上都是“尊道”。在“道”面前，人人平等。这就为思想家的创新、为思想家突破经典的限囿提供了一个缝隙、一个裂口，为诠释者的创造性阐释提供了合法性依据。换言之，在儒家意义空间内部、在儒学义理系统内部就孕有自我批评、自我分裂、自我更新的机制。严格说来，任何文本都不是神圣的，圣经之道最终是超越于圣经文本而不是锁闭于其中的。在存有论上它是遍在的、公开的、平易的，并在“本心”这里得到充分的朗现与自觉。于是阐释经典与发明本心，尊古、尊圣、尊经、尊道与尊心便成了一而二、二而一之事情。由尊经至尊道，由尊道再至尊心，由“重视经典”到“跳出经典”，甚或到“离经叛道”，此诚为王学一系思想演进的轨迹。41

　　基于以上几个方面的考量，本论著拟遵循以下几条基本方法论原则：

　　（1）回到文本世界，给予王阳明不同文体的文本予以同等的重视，而不只是专注于“哲学”味道较浓的“传习录”。通过对不同文体所进行的诠释而揭示王阳明“一体”思想的不同向度，并分析因言说身份的不同（当然也是由于受众身份的不同）而造成的这种不同向度的诠释之间的微妙区别。这样使我们一方面可以认识中国思想家在表达自己思想时复杂性的一面，另一方面也同时让我们注意到“哲学的理念”在层层的建制化落实过程之中的一些机制与微妙的差异。　　

　　（2）回到阳明学所隶属的理学传统。王阳明思想的孕育、创发、开展是在传统的理学语言与理学传统所营造的“意义空间”之中进行的，换言之，王阳明的“问题意识”与解决问题的思路乃是在理学传统这一总体的“境域”下发生的，所以对王阳明思想的讨论，在注重王阳明本人的文本的同时，还必须重视王阳明问题在理学传统之中的意义与位置。在讨论王阳明思想的时候，我会尽量将王阳明的问题置于（他之前的、同时代的及他之后的）儒家尤其是理学家的“问题框架”之中加以讨论，让他的问题尽量在儒家尤其是理学家的论说所敞开的“意义空间”找到自己的位置。考虑到这种“意义空间”与“思想创发”之间的特殊联系，在处理诸如“谁影响谁”之类的思想史发展问题时，我会尤其小心自己的表述方式。

　　当然，思想问题不可能也不应该完全还原成历史脉络、思想者的言说身份及其生活世界之类的事情。“思想”作为一种“意义”存在、“观念”存在有其超越具体的历史性、情景性的一面。刻意避免现代思想与范畴介入思想史的诠释不仅有矫揉造作之嫌，而且在根本上也是不可能的。诠释过程之中发生的“挪为己用”现象是不可避免的。宗教学家缪勒（Max Müller）在《宗教学导论》中有一句话可以用在这里：“只知其一者，乃一无所知者”（He who knows one，knows none）42。真正面对问题的态度应该是，我们在用现代思想（哲学）的“境域”对王阳明的问题加以观照的时候，必须对我们所使用的观照框架本身有所自觉：是“利用”王阳明的思想资源并将之置于一个和它毫不相干的现代哲学范畴之中任意加以“比较”“扭曲”“批判”抑或是“利用”现代哲学资源去观照、阐发王阳明本身的思想?因此，本论文研究所遵循的第三条方法论原则是：

　　（3）在尊重王阳明思想的完整性前提下，援引现代思想的一些资源以观照、阐释王阳明思想以期把握其独特品格，并对王阳明的“一体”的“仁”与“乐”的体验予以类型学上的定位。