（一）《逻辑研究》：实在论的自我

　　1900—1901年问世的《逻辑研究》给胡塞尔本人带来了哲学上的声誉。但严格讲来这不是一部成熟的现象学著作(至少对胡塞尔本人而言)，就其本质而言，这部著作还处在描述心理学阶段。它对当时流行的心理主义进行了系统批判、对观念与规范的自然主义化进行了彻底反驳，从而把研究的兴趣严格限制于“所予”上，而把自在的存在视为形而上学的问题搁在了描述心理学之外。悬搁的方法实际上在这里已得到了运用，不过这种悬搁只停留于对物理实在的暂时性搁置水平上，它并没有进一步去阐明这一领域的先验构成之维。此时期的胡塞尔在本体论上尚未做出明确的承诺而表现出相当的二元性：一方面意向行为的描述要求在本体论上就意向性现象加以明确，另一方面，意向性现象与其之外的物理实在之间关系暖昧不清。描述的方法与自然科学解释的方法之间是一种二元并置的关系。可以说描述心理学只具有方法论的意义。155这种方法论上的二元性也表现在他对自我的看法E。　　

　　一方面，胡塞尔给予“经验自我”以存在的地位，经验自我就是一心理自我及其身体之同一体，就是一具体的个人，是像房子、树等等一样的经验对象，是一个“个别的物体一样的对象”，“平常意义上的自我就是一个经验物体”。156因而它的给予方式是和物体一样的： “我们正像我们知觉到外在事物一样知觉到它。”157

　　另一方面，胡塞尔又谈及“现象学的自我”：“如果我们从经验自我中去掉自我身体(ego-body)，而把纯粹心理的自我限制在其现象学内容上，那么，后者就还原到意识的整体，一个实在的经验复合体……”158这一现象学自我并不是飘游于诸体验之外的什么东西，它只不过是意识生活内在关联的复合体，是一诸体验之束而已。这里，胡塞尔对所谓现象学自我的理解基本上停留在休谟经验论的层面上。　　　　　　

　　因此，《逻辑研究》的自我基本上是一实在论的自我，这个自我尚带有浓厚的自然主义色彩：被排除身体—自我的现象学的“心理自我”(mind-ego)，在经验上依然是与“身体—自我”相关联，并作为“隶属于后者而显现着”。159自我是世界中的一个物事，它同世间对象一样具有实在性。《逻辑研究》时的胡塞尔完全不能够发现“纯粹自我”的存在，相反，他还辟专节来批判康德主义的纯粹自我理论。康德主义者如那托普(Natorp)认为，意识中的存在皆相关于自我，自我乃是意识行为中所有内容关联到的“主体中心”，一切内容都是在自我的意识中给出的。而自我本身则不是意识中的任何内容，它因而是无法加以进一步描述的。因为任何对自我的思，都将自我当作了一个对象、一个内容，而自我恰恰不是什么对象，这是心理学的“一个基本事实”。胡塞尔对此看法进行了严厉谴责，他以康德主义式的二难悖论反驳那托普的自我观：“如果我们不能思考它(指纯粹自我——引者)，我们如何能够断定这一‘心理学的基本事实’?而如果我们不把自我及意识这一我们断定的主题看作是对象，我们又如何能思考它?”因此，“我得坦率承认，我绝不能发现这一自我，这一诸关系的源初的、必要的中心。我唯一能注意到的因而也能知觉到的便是经验自我及其与其自己体验的经验的关联……”160我只能对经验自我及其与对象的经验关联进行现象学的分析。纯粹自我乃是自相矛盾的，而且亦是完全不必要的：因为意识的统一并不必然要求“主体的中心”来担保，意识内容有其“本己的法则约束的聚合方式”，而完全“无须一个附加的特别的自我一原则来支撑所有内容而把之重新结合”。161　　

由此看来，所谓的现象学自我只是从经验自我中抽离出来的一种实在，在本体论上它仍与世间的经验自我有着依附性的关系，这反映出此时的胡塞尔尚未建立起其本己的现象学本体论的承诺，现象学的描述主义与经验论的实在论仍处于相互纠缠的模糊性之中。这一体系的内在冲突在一个时期内曾使胡塞尔一度陷入怀疑与绝望之中。162经过几年的艰辛思索，尤其随着1906年前后胡塞尔在方法论上的反思与自觉，《逻辑研究》中的单纯的描述主义逐渐让位于越来越浓厚的先验唯心主义。先验还原与先验唯心主义在《观念》一书中得到了初步的阐发，自我理论也随着这种先验唯心主义的转向而获得了重新解释。

　（二）《观念》(第一卷)：纯粹自我

　　在《观念》(1913)一书中，意识领域不再是与被悬搁的领域相并置的领域，而是一个“源始的领域”(primordial region)。藉现象学悬搁与还原，这一纯粹意识领域作为“现象学剩余”得以展现于世，严格讲来，“剩余”(residue)是一个容易招致误解的术语，因为现象学剩余并不是一种抽象，并不是把实在世界搁置以后余下的东西，还原在其本质上绝不意味着实在的感觉世界被“重铸”或“否定”，悬搁与还原只是针对于对实在所做的自然主义的解释，剩余的是“全体”、是“存在的自我包容的系统”，无物可以穿透它，无物可以逃避它。因此，在悬搁与还原中，“我们并没有失去任何东西，相反我们获得了整个绝对存在”。163随着这种彻底先验唯心主义对实在世界的“净化”，《逻辑研究》实在论的自我观也相应地作为对实在的荒谬解释被毫不留情地摒弃了：“我不再赞成对纯粹自我的拒弃”，164相应地，对那托普的批评也撤回了。165　　

　　纯粹自我的存在是一种“内在性的超越性”。它是“超越的”，因为，它不是与其他意识体验相并置的任何一种特殊的意识体验，它也不是意识体验中的某个“实在的”组成部分，“纯粹自我在原则上显现为必然的东西，而且作为在体验的一切实在的和可能的变化中保持绝对的自身同一的东西，它在任何意义上都不能被视为体验本身的一个实在的部分或阶段”。166它又是“内在的”，因为它属于每一个来而复往的意识体验，我寓于每一我思的目光中，我判断(或取消一个判断)、我高兴(或不高兴)、我愿望、我想象等等，在所有这些我思的行为中，都有一个纯粹自我一直在那儿。在《观念》中，反思被描述为“中心的行为”“清醒的体验”“明显注意的意识”，与此相应的乃是“边际背景”“意识的晕圈”“视界”。前者明确是我的行为，我实际地生存于其中，运作于其中；后者作为意识的“背景”亦属于自我，是“自我的自由行为的潜在领域”。前者本质上是一种“指向”“转向”行为，指向性是我思的一个本质规定，但指向一个“对象”已预设了该对象在某种程度上已在场了，已处在“前予的领域”之中了，在自我未将注意的目光指向它之前，它便处于“背景”之中，当自我以其注意的目光指向它，它便成为“前景”，而原来“前景”中的东西则沉入“背景”中了。意识过程中的这种“中心”与“边际”“明显”(explicit)与“潜在”(implicit)行为的转化，在本质上是主动的、属于主体的，它们不能在对象转化的意义上得到理解，而必须在主体、纯粹自我这一维度上理解，是自我“转向”已予的某物，是自我“注意”“朝向”“关涉”已予某物。自我居于变动不居的意识流之中心，从而将意识的多样性综合成统一的意识而指向同一个对象，指向对象的目光是属于我思本身的，是从“永不或缺的”自我中辐射出来的，“意识流内的一切体验都是自我的体验”。167因而，“悬搁”与“还原”并没有移去这一自我极，悬搁而彰现的“剩余”——纯粹体验正是“我自己的体验”，纯粹自我的这种“内在性的超越性”品格因悬搁之实施而得以展现。　　　　

　　纯粹自我与纯粹意识是一道给出的，“离开它被关联的方式或行为的方式，它也完全地缺乏本质成分，他没有任何内容能被阐明，它本身是不可描述的：纯粹自我，别的什么也不是……”168既然任何纯粹意识都是自我的意识，而任何纯粹自我都是与纯粹意识相关联的自我，那么，纯粹意识作为绝对所予，纯粹自我相应地也是绝对所予的，纯粹自我具有绝对明证性。而物的存在因其空间性的品格总是在一“轮廓”(adumbration)中给予的，总是“侧显的”，在其某个侧面实际给予外，还有一个尚未确定的共予的视界，一个“晕圈”，这就使新的知觉成为可能。换言之，物的给予总是不完全的，总有可能存在进一步的体验变更或取消已被设定的存在，因此物的存在是假定的(presumptive)存在，它要以意识的综合统一为前决条件。而纯粹自我及其意识是在“内知觉”中给予的，内知觉与外知觉的本质不同在于它所呈现的东西不是在“侧面”或“轮廓”中给予的，因而不是假定的，“每一内知觉必然地保证其对象的存在”169，纯粹自我的存在是不容置疑的，在内知觉中给予的纯粹自我却不存在这是绝对荒谬的，“在原则上，获取这种自我明证的可能性隶属于每一个体验流，每个自我本身，我们每个人都在自身中承载着他绝对存在的保证”。170总之，物的世界在原则上是一假定的实在，而纯粹自我及其意识则是一绝对的实在，这是一条“本质上有效的法则”。　　　　

　　在纯粹自我的“内在性的超越性”及“明证性”品格得到厘清后，胡塞尔一再声明自我问题不是《观念》的主要问题，因此自我理论在《观念》中是不完整的，尤其是自我的时间性问题及与此相关的自我自身的构成问题并未得到专题的处理。在该书第八十一节及八十二节胡塞尔曾蜻蜓点水地提及这一问题，认为纯粹自我的每一当下的体验即纯粹自我的源初领域都拥有一个“过去”(持存)与“以后”(预存)作为限制，“体验之流乃是一无限的统一体，而该流之形式乃是一个必然囊括纯粹自我的所有体验的形式——它包含多种形式一系统”。171胡塞尔认为这里具有“重要的形而上学后果”，留待未来再处理。纯粹自我这一时间性之维的现象学分析之所以在此有意地被延搁，是与《观念》一书的理论框架的限制分不开的：《观念》在通过现象学悬搁与还原达到纯粹意识这一现象学剩余之后，主要的任务是展开对意识的意向性的结构层次加以描述，这一静态的结构分析导致了构成分析的出现，但构成分析主要限于“noematic”一面，自我自身的构成则被有意地忽略了。随着后来现象学“生成”构成之维的展现．自我的时间性及其生成问题也相应进入胡塞尔现象学注意之焦点，《笛卡尔沉思》一书是这方面的一部代表作。不过，在转向《沉思》一书前，我们不能不提及《观念》第二卷在胡塞尔自我理论中的位置。

　（三）《观念》(第二卷)中的“自我”

　　《观念》(第二卷)的写作最早始于1912年的“铅笔草稿”，在完成《观念》(第一卷)后，胡塞尔就马上着手对铅笔草稿加以整理、编排、扩充，后来又先后经过他的两个助手Stein(1915—1918期间)、Landgrebe(1923—1925期间)的润色、加工，而在此之后，胡塞尔又不厌其烦地加以多次修改，直到1928年为止。172因此，这部在胡塞尔去世后才出版的著作基本上反映了他在《观念》(第一卷)出版后与《沉思》出版前这段时间的现象学思想。

　　《观念》(第二卷)第二部分的第一章《纯粹自我》用了八节的篇幅专门讨论自我问题。

　　纯粹自我的不可置疑性得到重新强调。纯粹自我作为‘‘自我极”(Ego-pole)乃是一切意识行为与状态的主体，它是在“绝对的不可置疑性”中给出的。这不是什么神秘兮兮的东西，在知觉中，它指向被知觉者；在认知中，它指向被认知者；在幻觉中，它指向被幻觉者；在逻辑思维中，它指向被思维者；在评价中，它指向被评价者；在意愿中，它指向被意愿者……这一切行为皆是从自我辐射出的，自我“生存于”这些多样性的行为中。哪里有我思，哪里就有一个“纯粹自我”。

　　与《观念》(第一卷)不同的是，《观念》(第二卷)在强调纯粹自我这一“自由”的一面的同时，自我的“受动”的一面也得到了现象学的描述：从纯粹自我发出的“自我射线’’(Ego-ray)在指向对象的时候，对象亦会发出“反一射线”(counter-rays)并返至自我那里去。在欲中，我会发现自身被所欲者吸引；在爱中，我会发现自身被所爱者吸引，甚至完全自失于所爱；在恨中，我会发现所恨者引起我自己的厌恶……。因此，纯粹自我既是自由的，但同时又受动于对象。

　　与上述问题相关，胡塞尔还进一步区分出自我的两种样式：现实性的与非现实性的。纯粹自我在多种多样的我思中施展着其纯粹的功能，自我与这些我思行为是有区别的，但这一区别是“抽象的”，“自我如果与这些体验割裂就无法得到思考”。173我们知道，我思是可以陷溺于非现实性中的，相应地自我亦会沉陷于非现实性中，这时自我不再执行、发生任何行为。睡眠就是一个典型的例证。清醒的意识被睡眠所打断，这时意识的注意之主动领域与模糊背景之间已无明确的区分，一切皆不加区别地流逝着。自我不再是突现着的主体一极，但自我并不因此而消失，它只不过是暂时不再作为“一个主动的自身指向的自我”而存在，而是作为一“潜在的自我”(a latent Ego)处于潜在的状态之中。况且，严格讲来，睡眠只有相关于清醒才有意义，睡眠在本质上意味着清醒的潜在性。　　

　　《观念》(第二卷)的另一个不同之处在于它专门讨论了把握纯粹自我的可能性问题。每一我思在原则上都可以成为新的我思即“自我一反思”的对象，自我一反思完全可以把握先前进行我思的纯粹我思的主体。在这里，胡塞尔实际上对《逻辑研究》第一版中对康德主义者的纯粹自我的反驳进行了一次自我反驳。“断定纯粹自我是一主体而永远不能成为对象是完全不正确的”，“对象”一词在此不应限制于“自然的”对象、“世间的”对象的范围，“任何是对象的东西，在该词最宽泛的意义上，只有作为一可能意识的相关者，或更确切地讲，只有作为一可能的‘我思’并因此作为一纯粹自我关涉的相关者，才是可思的。这同样适用于纯粹自我本身。纯粹自我可以被与它相同一的纯粹自我设定为一个对象”，“纯粹自我在其本质上包含着源始的自我一把握、自我一知觉的可能性”。174当然，应该区分对象化的我(me)与源始地非对象化的纯粹自我，源始地非对象化的纯粹自我乃是“未被反思、源始的我思”，是“源始地运作着的纯粹自我”，是反思前的我思；而对象化的我原本亦是一源始运作着的纯粹自我，只不过其后成为进一步的反思的对象而已。因此，非对象化的纯粹自我对对象化的纯粹自我的把握在实质上是一个正在运作中的自我对早先运作中的自我的一个把握。这两个自我完全是“同一个自我”，只不过在此时它是一所予的，在彼时它不是所予的而已。或者说在更高层次的反思中，一方是直接当下地给出的，一方是通过一中介阶段给出的而已。　　

　　应当指出的是纯粹自我在我思中得到把握，绝不是说它被把握为我思的一个“实在成分”、一个具体的人，纯粹自我不能化约为意识体验的任何一个实在成分或阶段。这一点在《观念》(第一卷)中曾得到反复明确，在《观念》(第二卷)中又一次被强调：“每一个我思及其所有的成份，在体验之流中产生或消失，但纯粹主体从不产生或消失，尽管它以其本己的方式‘跃进’或‘撤回’。”175自我的“跃进”(step forth)与“撤回”(step back)在其实践中有着各种各样的表现，诸如主动的、被动的、受吸引的、激起厌恶的等等，这些变化并不改变自我本身，“在其本身上，自我是不变的(immutable)”。176纯粹自我没有任何天赋的或习得的性格特征，没有任何才能，没有任何倾向，它决不是实在的人，它从根本上是不变化的。实在的人会随环境的变化而变化，要了解一个实在的人，就必须详细了解他所经历的一切东西；而要了解纯粹自我，一个单一的我思体验就已足够了。“纯粹自我是在绝对的我性(absolute selfhood)中给出的”，这一点是与实在之物(包括实在之自我)在“轮廓”中“侧面”地给出是完全不同的，“作为纯粹自我，它不怀藏任何隐匿的内在丰富性，它是绝对地简单的，它处于绝对地清晰之中”。177　　

　　《观念》(第二卷)与《观念》(第一卷)第三点不同之处在于，胡塞尔在明确纯粹自我作为“同一之极”、绝对不变的我性之维的同时，又提出了纯粹自我中的“积淀” (sedimentation)问题。纯粹自我的意识生活乃是一“绵延”(duration)之总体，在这一总体中，纯粹自我所采取的任何行为、主张不是如风过竹，不留踪影，而是作为“习性”(habitus)积淀于纯粹自我极。只要“我是我所是”，只要我是一“理性的自我”。我就会持久不渝地信守这信念与习性的积淀。作为同一之极的纯粹自我遂过渡到“单子自我”，后者是纯粹自我及其现实或可能的一切意识与料的统一体。

在《观念》(第二卷)的最后一部分，胡塞尔又提出“人格的或精神的自我”(personal or spiritual Ego)，这个概念的含义与单子自我实际上是一致的。它基本上有四个构成要素：

(1)自我本身(实际上即是纯粹自我)，即在进行关心、思考、比较、区别、判断、评估、意欲的自我，这是一自由的自我、主动的自我。

(2)被动的自我。“自我在其主动的同时，又一直是被动的”，178它受到对象的吸引、刺激，它是受动的自我。但被动的自我亦是主观的，它在体验来自对象的刺激，或抗拒或让步，因此“受动性”亦不过是“最低层次的主动性。”

(3)自我状态，即自我当所处的心境，如高兴或悲伤、入神或走神等等。

(4)自我的“前所予”(pregivenness)，即不是自我的行为(主动的或被动的)，也不是自我的状态，而是自我过去所拥有的东西，自我的每一个当下的行为及其所构成的对象都在自我极留下痕迹，都积淀于自我极中，构成自我行为的总体的信念背景或视界。

由纯粹自我转向“单子自我”“人格自我”，是现象学由静态的结构分析转向动态的生成分析的一个重要的契机，这一点在《笛卡尔沉思》 (1931年)以及在此之前的《现象学心理学》(1925年)中得到了详细的对待。

（四）《现象学心理学》与《笛卡尔沉思》：单子自我

　　单子自我的思想对于《观念》(第一卷)中的纯粹自我至少在两方面是一个发展。　　

　　第一，自我不是一个“空虚的同一极”，不是一个“同一性的僵死之极”，它拥有一个持久不渝的属性。每一行为都是从自我“辐射”出来的，而每一个发出的行为都会在自我中留下“痕迹”。我如此这般地做出决定，这一决定一旦做出，我就是一个做出这种决定的自我，我就是这些行为“积淀”的载体。这些积淀的“习性”(habitualities)构成了我活动的巨大“视界”，任何对象都是在此熟悉性之视界给出的。我即是此持久不渝的信念与习性之根基，“在根本上，我的生活如此充满着对一个统一体及其信念多样性中的全体一致性的渴望，我希望成为一个忠实于自身的一个我……”，放弃此自我之“诚”即意味着“不幸”，“诚”实乃“自我保存”(self-preservation)之理念。纯粹自我与其习性一道构成了“具体的纯粹主体性”(concrete pure subjectivity)即“单子”。“自我只有在它的意向生活的流动的多样性与被意味的对象一道成为具体的”，单子自我实际上囊括了一切现实的或潜在的意向生活之总体，作为完整自我的单子成了同一之极的纯粹自我与我的习性、我的世界的综合统一体。这样，对单子自我的构成分析实际上成了现象学本身的构成分析，被构成对象所具的持久性和如此存在(being-thus)正是自我一极本身习性的相关者。换言之，我的设定与解释存在的行为一方面构成了我自己的习性(此主体侧)，另一方面对象藉此而具有多样性的属性从而成为属于我的对象并进而构成了我的周遭世界(此对象侧)。这样自我与世界在单子学的立场下先验地交织于一起，单子现象学与整个现象学相吻合了。对此，利科曾有一精辟的评论：“由笛卡尔的语言向莱布尼兹的语言的转变意味着内在性对外在性、先验界对超越界的总体胜利：为我存在之万物皆在我之中被构成的，这一构成正是自我的具体生活”。179

　　第二，自我习性在内时间性中的自身构成之维得到了生成的分析。自我的习性与实在之物的属性有着根本不同，后者是在“轮廓”之空间性意义上给出的，而前者则是在内时间中给出的。我拥有一个“历史”，对自我的阐释便从静态分析转向了动态生成的分析，转向了自我时间性的分析，时间成了“所有自我学生成的普遍形式”(《沉思》§37标题)。　　

　　在自我时间性的生成之流中，每一行为是从自我一极发出的，注视、留心、忙于、趋向等等我思的行为都带有明显的“主动性”特征。对象可以进入前景而被注视，可以退入背景而被附带注视，也可以完全隐匿的被漠视，这一切完全取决于自我一极的行为变化。自我在生存于我思的生活过程中，不断地构成着相关的对象的同时，也依“动机形式”(form of motivation)不断设定着自身(self-instituting)，它所发出的任何行为、它所做出的任何决定都以“持存”的方式积淀于主体一极，从而构成我之“习性”、我之行为“视界”。我的行为皆出自于此自我构成之“习性”“视界”，因而皆是充满了“动机”的。在自我这一“主动的生成” (active genesis)之维外，尚有一“被动的生成”(passive genesis)。每一主动的我思行为皆受制于被动先予的东西，被动先予之域时时撩拨着我的视线，以期引起我的注意(主动的行为)。因此，任何主动的行为都是在“一个事先被动给出的某物基础上”的主动行为。

　　在《危机》以及死后出版的《经验与判断》中，胡塞尔一方面将“自我”置入历史、文化的维度，自我的视界与传统、与生活世界是相互交织的。另一方面，他仍坚持我本学的立场，一切传统、符号、价值都必须在自我的明证性中得到“兑现”。