濵田恂子在其《近˙现代日本哲学思想史》当中，将日本在第二次世界大战后的哲学发展，区分为二个世代。「战后第一世代」的发展主要是对围绕于京都学派哲学的后继开展或反省。至于日本哲学自1970年以后所谓「战后的第二世代」的发展，濵田提出两个值得我们注意的观察：其一为「理性的绝对原则的挫败」，另一为「日本或东洋思想与欧洲思想的比较」。296

　　我们先思考濵田的这两个观察。首先，就「日本或东洋思想与欧洲思想的比较」来说。如果我们将濵田的观察对比到我们所在的处境，我们很快地就会发现，思想的「比较」不单单是日本近现代哲学的问题，而是普遍发生于「东亚哲学」的现象，特别是近现代的中日韩哲学。近代以来，中日韩的学者在「自我理解」的时候，往往必须藉助西方思想为媒介来进行。绕道西方思想来自我理解，这几乎可以说是我们的共同命运。即使在日本这也不单单是1970年以后才发生的事，而是自明治开国以来日本哲学界的共同现象。既然「绕道西方」，就无可避免地要牵涉「比较」的问题。濵田在「比较哲学」这个方向上所举出的哲学家主要有中村元、川田熊太郎、井筒俊彦。如果我们就这一点来观察日本哲学的发展的话，那么我们可以发现，日本近现代哲学的发展，原则上仍然沿着中村元所给出的「特殊化」与「普遍化」这两个方向在前进。297但不同于初期关心于种种不同文化的特殊面与共通面，日本近现代哲学的一个独特地方，毋宁是渐渐地由哲学的「排比」提升到哲学的「对决」，也就是说，它不再只是单纯地对异文化的兴趣，也包括着从「自身的问题意识」而来的「相互批判」，在相互批判中寻找「共同基础」。在这个层面上，西方思想并不是作为一种权威而被接受，而是将不同的哲学置于日本自身的思想体系来看，试图建立一种对东西方皆具说服力的哲学，将「日本哲学」提升到「世界哲学」的层次。298换言之，唯有透过世界哲学，日本哲学才真正突显其主体。或许我们可以说，唯有在「客观地」自我观察当中，我们才能真正「主观地」思考；唯有在普遍性当中，才能认清自己的特殊性。日本在这条自我探寻的道路上，无疑地，以西田几多郎为首的「京都学派哲学」扮演了一个非常重要的角色。随着时间的推移，这个学派的思想也渐渐扩散到其它学科的各个领域（例如，社会学、精神病理、文化分析等等），成为日本哲学的一个代表。由近几年来，西方哲学界对京都学派哲学的重视，及其在哲学层面上所提出的洞见，我们可以说日本哲学自明治开国以来的努力，已经取得了初步的成果。

　　至于濵田的另一个观察──「理性的绝对原则的挫败」──则是牵涉到比较特殊的问题。濵田认为日本战后第二世代思潮的移动是由「理性」往「感性」再到「身体化」的推移，最终衔接1980年代后半的「理性的退场」，并且认为这是日本近现代哲学的主要趋势之一。在这个往身体化趋势的发展上，濵田所列举的哲学家有：中村雄二郎、市川浩、坂部恵、广松涉、汤浅泰雄等。对于这个问题，笔者感兴趣的地方在于，什么是「理性绝对原则的挫败」？这个「感性化」或「身体化」的动向与日本近现哲学的另一个潮流──「理性信奉的哲学」──之间是不是对立的？299或者说，所谓「从理性到感性」的意义是什么？它是不是必然造成「理性的退场」？笔者认为，这么一个倾向不会是单纯地以「感性」替代「理性」的问题。这是因为被濵田归类于「理性信奉的哲学」的哲学家有今道有信、山本信、渡边二郎、新田义弘、滝浦静雄、沢田允茂、大森庄严等，300而就笔者所熟悉的日本现象学家新田义弘(1929-)的哲学来说，新田根据后期海德格哲学所提出的「非显现的现象学」(Phänomenologie des Unscheinbaren)或所谓的「否定性的现象学」(Negativphänomenologie)想法，强调「明」、「暗」间的「交相游动」(Wechsel-Spiel)，就与传统以「理性」为「光照」的想法截然不同。301笔者在这里虽然无法详细讨论新田的洞见，但可以肯定的是，既使是濵田所谓「理性信奉的哲学」，也不是单纯地回归理性的绝对性。这样来看的话，如果我们内在于「感性」与「理性」的区分来看，那么日本近现代哲学的发展是在思考一个更根源的机能呢？还是在思考感性与理性的根源性统一？让感性与理性作为这个根源性统一的两种表现样式？或者是在思考感性与理性的结合？要回答这个问题之前，我们应该先了解日本近现代哲学的「感性论倾向」的意义。它与强调「直观」与「逻辑」的西田哲学之间有什么的关系？这是本文在构思上的一个主要线索。

　　在策略上，笔者先从濵田所列举的哲学家当中，选择中村雄二郎(1925-)的「共通感觉」为题目，了解中村对这个问题的讨论，并藉以了解日本近现代哲学中「感性论」的一个主要倾向。但笔者这个选择并不是随意的，一般来说，「感性论」或「感觉论」是中村哲学的代表思想，其核心的概念就在「共通感觉」。透过中村哲学来进行这个研究，在某种意义上是具有代表性的。中村的《感性的觉醒》（『感性の觉醒』）(1975)、《哲学的现在》（『哲学の現在』）(1977)與《共通感觉论──关于知识的重组》（『共通感觉论──知の組みかえのために』）(1979)共同构成其感性哲学的三部主要着作。其中《共通感觉论》不仅是最晚近的作品，对共通感觉的思考也最具代表性。302在此，笔者就以《共通感觉论》为主，来铺陈中村对「共通感觉」的发挥，并探讨日本思想透过「共通感觉」这个论题所要突显的部分。在行文上，我们首先（第二节）铺陈「共通感觉」的两个基本意义。沿着亚里斯多德的思路，笔者认为共通感觉的「存在」只能从共通感觉的「活动」来了解，它是西谷啓治所谓的「活动的活动」（作用の作用），如何讨论这种「纯粹活动」是本文思考的主要线索。由于共通感觉的无法对象化，中村紧接着（第三节）藉由精神病理的讨论，特别是Blankenburg与木村敏的分析，透过「共通感觉的丧失」来突显「共通感觉的活动」，这是中村所谓「反像的方式」。笔者认为，中村在铺陈上突显了隐藏在木村敏思想中的「自我是场所性的」的说法，这是典型的西田哲学的延伸与应用。藉由这样的方式，中村强调了共通感觉作为人与世界的「根源性的统一性」这个侧面。笔者认为这种人与世界的根源性统一的思考方式，并不存在于具有素朴实在论倾向的亚里斯多德哲学当中，至少亚里斯多德的「共通感觉」仍然是在主客对立的思考下，以「全般者（共通感觉物）」作为共通感觉的所对。这样来看的话，中村的思路很明显地是受到西田几多郎的影响，中村个人其实也以西田哲学的研究者自许。最后（第四节），笔者反省并批判了中村的几个想法，并且试着思考日本近现代哲学的「感性论」走向的意义。笔者认为近现代日本哲学往感性论的推移，就中村哲学来看，其目的是要结合感性与理性。但是，在这个结合的同时，中村不仅扩张了「共通感觉」的意义，也促使我们需要更深入地了解古希腊以来「感知」(aisthesis)的意义。