认识是学说的起点。故考查墨家的学说，就必须首先回溯到其整个学说赖以建立的认识论前提。

　　墨家学说的创始人为鲁人（或宋人）墨翟。关于其生卒年代，历来持说不一，或谓与孔子同期而稍后，或谓孔子卒后不久。但无论各种见解如何难以统一，均认为墨子当生于孔孟年代之间，即春秋与战国相交而无疑。

　　这是一个古代中国政治上的剧变时期，亦是一个思想上的诸子蜂起、处士横议的时期。旧的观念已经瓦解，而新的观念则正在醅酿而有待建立。因此，通过何种途径认识社会、人生的真理即认识论问题，无宁已成为时代先觉者的知识分子所一致面临的首要课题。而这一点反映在墨子的学说里，则是其“言必立仪”观点的提出：

　　子墨子言曰：必立仪。言而毋仪，譬犹运钧之上，而立朝夕者也，是非利害之辨，不可得而明知也（《墨子·非命上》）。

　　“仪”，即“义法”。墨子在这里指出，如果人们不为自己所发表的言论、学说树立一个“义法”，就犹如把测量早晚太阳影子的仪盘置于制陶器的转盘（“运钧”）之上，运转无定必不可测影一样，人们是无从获得对其真伪和价值的明知的。11

　　在这里，墨子实际上为人们提出了一个有关认识真理的标准问题。那么，人们的认识究竟是以什么为标准呢?墨子接着指出:

　　故言必有三表。

　　何谓三表?子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之?上本之于古者圣王之事；于何原之?下原察百姓耳目之实；于何用之?废以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也（《墨子·非命上》）。

　　这里的“言有三表”的“表”即“仪法”的“法”，故在《非命中》和《非命下》里“言有三表”作“言有三法”。三表中的第一表“上本之于古者圣王之事”，指对过去的历史经验的依据。第二表“下原察百姓耳目之实”，指对当下感觉经验的依据。显然，这里所谓的第一表不过是第二表的变式，因为过去的经验其实是当下的经验的一种历史形式。因此，与儒家的内在论的先验论的认识路线不同，墨家是把外在的可以实证的感觉经验视为认识的基准和本原的。故在墨子的学说里人们看到，不是对传统的“德性之知”的鼓吹，而是对“见闻之知”的多次强调，成为其认识论的一极为鲜明的特点。墨子指出：

　　是与天下之所以察知有与无之道者，必以众之耳目之实知有与亡为仪者也。请惑闻之见之，则必以力有；莫闻莫见，则必以为无（《墨子·明鬼下》）。

　　古者有语焉，曰“一目视也，一若二目之视也；一耳之听也，不若二耳之听也；一手之操也，不若二手之强也”（《墨子·尚同下》）。

　　同时，也正是基于这种认识的经验主义，使墨子从儒家对先验的“名”的执着，走向对经验的、实证的“取”的肯定。墨子指出：

　　今瞽曰：“（矩）〔岂〕者白也，黔者黑也。”虽明目者无以易之。兼白黑，使瞽取焉，不能知也。故我曰瞽不知白黑者，非以其名也，以其取也。今天下之君子之名仁也，虽禹、汤无以易之。兼仁与不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。故我曰天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也（《墨子·贵义》）。12

　　这不正是后期《墨经》的活水源头吗?显然，《墨经》中的“知，接也”（《经上》）、“以其知过物而能貌之，若见”（《经说》）、“以名举实”（《小取》）等等思想，以及基于这些思想所建立的与亚里士多德逻辑、印度因明论相媲美的中国古代逻辑体系，不过是以墨子的这种“以见知隐，以往知来”的经验主义的认识论为其哲学滥觞的。因此，可以毫不夸大地说，如果说孟子被视为中国古代“民主”思想之先驱的话，那么不是别人而正是墨子，实际上最早开出了中国古代“科学”之理想。

　　经验主义的认识论和功利主义的实践论实质上是一对孪生兄弟，讲求认识根据的“实证”，必然导致讲求认识目的的“实用”。因此，在墨子的“三表说”里，其第一表的“上本之于古者圣王之事”和第二表的“下原察耳目之实”，最终落实到第三表的“观其中国家百姓人民之利”的“废以为刑政。”故与儒家“尚志”的传统不同，墨子在其学说里推崇功用，而积极鼓吹主观愿望和客观功效相统一的“合其志功”：

　　鲁君谓子墨子曰：“我有二子，一人者好学，一人者好分人财，孰以为太子而可?”子墨子曰：“未可知也。或所为赏与为是也。钓者之恭，非为鱼赐也；饵鼠以虫，非爱之也。吾愿主君合其志功而焉”（《墨子·鲁问》）。

　　在后期《墨经》里，这种“合其志功”的思想更被提炼上升为自觉的概念体系，这就是《经上》篇中实践的“为”这一范畴的推出；

　　所以谓，名也；所谓，实也；名实耦，合也；志行，为也。

　　因此，墨子认为，无论是人的思想，抑或是人的言论和学说都必须以能否符合人的实际的功用、能否“为”之为取舍。故其在《耕柱》篇中提出“言足以复行者常之，不足以举行者勿常，不足以举行而常之，是荡口也”，其在《兼爱》篇中提出“用而不可，虽我亦将非之。见焉有善而不可用者?”人们看到，也正是从这种“合其志功”的思想出发，使墨子在治国的认识上不泥于某种抽象的一定模式，而主张根据不同的“国情”而“择务而从事”：

　　子墨子游，魏越曰：“既得见四方之君，子则将先语?”子墨子曰：“凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家患音湛湎，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天事鬼；国家务夺侵凌，即语之兼爱、非攻。故曰：择务而从事焉”（《墨子·鲁问》）。

　　同时，也正是从这种“合其志功”的思想出发，使墨子注重工具和技术的发明和运用。无独有偶，墨子本人就十分精于制作工艺，人称墨子“为木鸢三年而成，蜚一日而败”，“用咫尺之木，不费一朝之事，而引三十石之任”（《韩非子·外储说左上》），其还比公输更早地发明了云梯。而观墨子《备城门》以下诸篇，则可知墨子不独深于战术，亦长于兵器。这些，都使墨子与那些只知袖手而谈而鄙薄器物技术的学者形成鲜明的对比。

　　在墨子看来，这种“功用”也就是所谓的“利于人”的“利”，故在《鲁问》篇里，墨子就公输子削竹木以为鹊而“自以为至巧”批评曰：

　　子之为鹊也，不如匠之为车辖，须臾刘三寸之木，而任五十石之重。故所为功，利于人谓之巧，不利于人谓之拙。

　　因此，与儒家“轻利”的思想截然不同，墨子不仅不讳言利，而且“摩顶放踵，利天下为之”（孟子语），以利立宗而大讲除害兴利。请看：

　　兼相爱，交相利（《墨子·兼爱中》）。

　　务兴天下之利，曲直周旋，[不]利则止，此君子之道也（《墨子·非儒下》）。

　　仁人之所以为事者，必兴天下之利，除天下之害，以此为事者也（《墨子·兼爱中》）。

　　今天下之所誉善者，其说将何哉?为其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故誉之与?意亡非为其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故誉之与?虽使下愚之人，必曰：“将为其上中天之利，而中中魁之利，而下中人之利，故誉之”（《墨子·非攻下》）。

　　……

　　尽管墨子这里所鼓吹的利是一种“交相利”的普天同利，而与杨朱之流的“拔一毛而利天下，不为也”的“为我”之利迥然异趣，但是，无论“公利”也罢，“私利”去罢，它都不失其为“利”。而这种“利益中心”论的出现无宁是当时时代精神的一种反映。它表明，在墨子时代，天与人之间已不再是超功利的审美的同一的整体，而是天已经异己于人而一变为人的利害之物了。我们看到，也正是基于对

　　这一新的时代精神的体认，墨子不仅一反儒家重义轻利之传统，而且在其学说里对儒家不谙时务的复右倾向予以了激烈的批判和否定：

　　公孟子曰：“君子必古言服，然后仁”。子墨子曰：“昔然商王纣、卿士费仲，为天下之暴人，箕子、微子为天下之圣人。此同言，而或仁不仁也。周公旦为天下之圣人，关叔为天下之暴人，此同服，或仁或不仁。然则不在古服与古言矣。见于法周而未法夏也，子之古，非古也”（《墨子·公孟》）。

　　公孟子曰：“先人有，则（三）〔之〕而已矣”。子墨子曰：“孰（先人而）曰〔先人〕有，则（三）〔之〕而已矣?子未智人之先〔而〕有后生〔焉〕”（《墨子·耕柱》）。

　　在这里，墨子不仅以史为鉴指出人之仁或非仁“不在古服与古言”，而且指出古与今、先人与后人在时间上实际是相对的而非绝对一成不变的。这样，在墨子看来不惟儒家的“厚古薄今”之说不能成立，其“述而不作”的原则显然也成了无稽之谈。故墨子就公孟子的“君子不作，述而已”的观点纠正曰：

　　不然。人之其不君子者，古之善者不诛，今也善者不作。其次不君子者，古之善者不遂，已有善则作之，欲善之自己出也。今诛而不作，是无所异于不好遂而作者矣。吾以为古之善者则诛之，今之善者则作之，欲善之益多也（《墨子·耕柱》）。

　　在《非儒》篇里，我们还看到：

　　又曰：“君子循而不作”。应之曰：“古者羿作弓，伃（yú）作甲，奚仲作车，巧垂作舟；然则今之鲍、函、车、匠，皆君子，而羿、伃、奚仲、巧垂，皆小人邪?且其所循，人必或作之，然则其所循，皆小人道也。

　　既重视对“古之善者”的“述之”，又强调对“今之善者”的“作之”，然而归根结底，’作之”实际上最终又是优先于“述之”的。它不仅体现了墨子在社会历史观上的一种积极的变古开新精神，而且也体现了其在人的问题上对主体的创造精神的高度肯定。

　　这就把我们从墨子的认识论引向其“非命”的人学。