本文第二部分开头已经提及，《乡党》最后一节与该篇其它各节有所不同。这一节是如下一段记载：

色斯举矣。翔而后集。曰：“山梁雌雉，时哉！时哉！”子路共之，三嗅而作。（第十八节）

这一段的意思大体是说，孔子与弟子们在山谷中行走，遇到几只雌雉。它们看见人们脸色稍有少许变动，便举身飞向天空，在空中盘旋观察再三，然后才飞下来停在一起。孔子于是说：“看见这些山梁上的雌雉了吗？懂得时宜呀！懂得时宜呀！”子路向它们拱拱手，它们又振翅飞走了。

对比该篇其它各节，我们可以看到，如果说其余所有各节几乎都是孔子各种行为举止的描绘，并没有孔子的言论记录，那么，这里却恰好相反，整个一节的中心在于孔子的一句话，所为“山梁雌雉，时哉！时哉！”不再有对孔子日常生活衣食住行的任何描绘。通观《乡党》全篇，只有这最后一节是“说”，前面17节几乎全都是“做”。196或许正是由于前后反差如此之大，对于这一节，不仅历来注家认为难懂，历史上的异解也极多，甚至很多人怀疑是脱误。因为就《乡党》篇几乎完全“实录”孔子日常生活中的礼仪实践来说，最后一节显然是个“例外”。但是，依笔者之见，这一段文字之所以放在最后，并非偶然。事实上，孔子所谓“时哉”的话，恰恰道出了日常生活中作为身心修炼的礼仪实践所当遵从的最为重要的境遇性原则，正可以视为整个该篇的总结。

由前面对《乡党》篇的考察可见，“时”的境遇性原则贯彻于日常生活中礼仪实践的各个方面。就“言”来说，对不同身份的人，如对“下大夫”和“上大夫”，孔子说话的态度和语气有所区别。在不同的场合，如国君在与不在，孔子说话的方式也有所不同。就“衣”来说，居家穿的衣服和上朝穿的衣服，不论在色彩还是在形制上，都有所不同。如平常居家的衣服不用红色和紫色，出席丧礼时不戴紫羔和黑色的礼帽；居家穿的皮袄身材较长，而右边的袖子稍短；上朝和祭祀的时候穿用整幅布做的裙子，其它时候穿的裙子，则一定要裁去多余的布。就“食”来说，对于不同的食品有不同的要求。如吃肉与饮酒即有所不同，吃肉不能超过五谷，酒则可以不限量，只要不喝醉即可。对于不同性质的食品，处理的方式也不一样，如参加国家庆典得到的祭肉不能过夜，自家或朋友送的祭肉则存放不超过三天。就“住”来说，自己平常居家时不过分讲究容仪，但国君前来时，即使卧病在床，也要披上朝服，加上大带，并且头一定要朝向东方。就“行”而言，在不同的情境下，走路的姿态都不一样。如经过国君的坐位时，要脚步轻快；走上朝堂时，要提起衣服的下摆；退朝走下台阶后，要快进几步。总之，在日常生活的各种礼仪实践活动中，孔子都会根据不同的场合，选择恰当合宜的行为方式。所谓“时哉”，说得正是那种因地制宜、因时制宜的境遇性原则。对于掌握“时”的原则从而在礼仪实践的过程中得心应手的孔子，芬格莱特曾经将其比喻为音乐大师，所谓“娴熟于礼的个体都类似于音乐表演的大师，尽管他总体上遵从预先定好的乐谱曲调，但是，他却以一种创造性的、艺术家的、积极主动的方式来诠释着这首乐曲。于此形成鲜明对照的，是一个刻板的空谈家或仅仅一个学徒对同一首乐曲的机械演奏，他们费力地履行着预定各种程序的每一个手法和转折变化，尽管所有的动作都做到正确无误，但是其中缺乏任何的艺术性可言。”197 诚然，由于礼仪实践遍布于包括衣食住行等在内的日常生活的各种境遇，不同境遇中的礼仪实践具有不同的要求，只有“择时而动”、“因时而化”，我们的一言一行才能始终“得体”、“合礼”，身心之间的和谐无间、圆融流畅，也才能在举手投足之间获得自然充分的流露。孟子所谓“其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，不言而喻”（《孟子·尽心上》），正是对这种身心修炼“得时”的生机盎然的精神气质的描绘。也只有始终把握“时”的境遇性原则，礼仪实践才真正是内心情感与其外部表现形式的统一，不致流于“玉帛云乎哉的”形同虚设。

作为“时机”，“时”不仅是指时间上的不同时刻，同时也是指空间上的各种场所。正是在时空的双重意义上，作为境遇性原则的“时”，使得作为身心修炼的礼仪实践涵盖了日常生活的点点滴滴、方方面面。儒家身心修炼的功夫之所以往往不像佛道两家身心修炼的功夫那样吸引人，就在于儒家并不在日常生活之外另觅一个修炼的时空，后者尽管有时可以使身心的修炼更为专一，但往往只能在特定的时空条件下进行，无法涵盖日常生活的全部；作为修炼成果的某种身心状态，也只能在特定的时空条件下保有，不能成为任何情况下存在的常态。佛教在中国之所以会发展到禅宗，所谓“行住坐卧，皆是禅定”（《六祖坛经·坐禅品第五》），“担水砍柴，无非妙道”（《景德传灯录》卷八），正是有见于此。儒家“时”的原则，就是要将存在的任何境遇都转化为身心修炼的机会，将生活中的所有经验都作为身心修炼的资源。如果礼仪实践不能随时随地进行，可以有时“行礼”有时“无礼”，身心修炼可以“时做时辍”，那么，“礼仪”就成了脱离生活、可有可无的东西，“学而时习之”也就无从谈起了。反观《乡党》中的孔子形象，正是善于将日常生活中的任何一种境遇作为礼仪实践的“时机”，不断地进行身心修炼，从而实现终极性的自我转化，最终“优入圣域”。

孟子曾经将孔子和伯夷、伊尹以及柳下惠三位圣人比较，并将孔子称为“集大成者”，所谓：

伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。（《孟子·万章下》）

这里，在孟子看来，虽然伯夷、伊尹和柳下惠三位都可以说是圣人，但同样作为圣人，孔子仍然高于这三位而堪称圣人的“集大成者”。之所以如此，就在于孔子是“圣之时者”，能够“得时”。显然，对孟子来说，“时”是一个比“清”、“任”和“和”更高或至少有别于后三者而真正使孔子成为集大成者的一种价值原则。换言之，“圣”之所以为“圣”，关键就在于能够在日常生活中通过作为身心修炼的礼仪实践，根据所在的境遇随时随地对周遭的人物和事件给予最为恰当、得体的回应，始终贯彻如《中庸》所谓的“时中”原则，198做到“泛应曲酬，发必中节”。199

1、​ 结语

总之，本文以《论语·乡党》篇为例的考察，既在于稍事发覆，以补充该篇由于受到无论是古代注家还是现代经典诠释研究者长期忽视所产生的理解上的不足，更重在藉此彰显孔子所代表的先秦儒家以礼仪实践为身心修炼的功夫论内涵，由此发掘身心修炼的功夫实践在整个儒家传统中的一贯线索，从而也相应使儒家的功夫论不再仅仅囿于宋明儒学的脉络。

笔者曾经指出，儒家功夫论的一个基本特征，就在于不但不以日常生活为身心修炼的负担，反而恰恰善于将人伦日用的每一个瞬间和场景作为实践身心修炼的机会，在人情世事的风云变幻中始终保有内心的祥和与自由。如果一个人只有在某种特定的身心状态（如静坐和调息）下才能不乱方寸，那么，一旦离开那种人为营造的宁静和安详，卷入纷繁复杂的大千世界，又如何保持身心的主宰与凝定呢？200 恰如王畿（1498－1583）所谓，较之从言语所得的“解悟”和从静坐所得的“证悟”，只有“从人情事变炼习”，能够做到“左右逢源”、“愈震荡愈凝寂”，才是身心修炼功夫纯熟所达到的“彻悟”境界。201孟子所谓“义精仁熟”的化境，也正是如此。由本文的考察可见，《乡党》一篇决不只是单纯记录孔子日常生活的“流水帐”，而是对孔子将日常生活与礼仪实践融为一体的“聚焦”式“录像”。并且，日常生活中无时无处不在的礼仪实践，对孔子来说根本是一种身心修炼的方式。孔子将日常生活礼仪实践化，同时也将礼仪实践日常生活化，正可以确保日常生活中任何时空条件下的举手投足、动容语默都成为一种身心修炼的功夫践履。如果我们再次回到《乡党》的文本，仔细体会孔子的一举一动、一言一行，相信我们会强烈而深刻感受到孔子实在是随时随地、时时刻刻都处在身心修炼的状态并乐在其中。所谓“学而时习之，不亦乐乎”，只有在这个意义上才能获得更为深入的理解。事实上，正是在“时”的境遇性原则下，通过将日常生活、礼仪实践和身心修炼三位一体化，孔子从“十五而有志于学”到“七十而从心所欲不逾矩”，不断地“学而时习之”，最终以“即凡俗而神圣”、“不离俗而证真”的方式实现了身心的终极性转化，造就了圆满的“圣人”人格，为人类提供了一个可以效法的伟大典范。