现象学，顾名思义，即关于现象的学说。这里的现象也即准康德式的我们人类的意识现象。而把哲学研究的对象定位、限定和专注于人类的意识现象，是人类现代哲学观念的一大变革，其意义无疑是极为深远而深刻的。一方面，作为休谟和康德的经验主义哲学路线的一种深化，它代表着一种异己于意识的“物自体”在哲学上的存而不论式的消解和心物差别之泯灭，从而使西方哲学完成了其从客体本体论向主体本体论的最终的理论转折。另一方面，这种“彻底经验主义”思想的确立，又使“本质的直观”得以实现，本质和现象趋于和解，从而使本体论和现象论、形而上学与形而下学消除了其二者之间的对立、分裂。故深得现象学其中三昧的海德格尔不无理由地宣称，显体即本体，遮蔽即澄明，长期陷于二元论困境中的传统西方本体论学说唯有作为一种“现象就其自身显现自身”的现象学才是可能的。

　　再看唯识论，唯识论又名法相学。“法相”即万事万物(“法”)的现象(“相”)。同时，从“惟表”的思想出发，法相学把世间万相仅仅看作是“识”自身之“表相”。故与西方现代现象学一样，法相学亦是以人类的意识现象为其研究对象的。

　　因此，我们完全有理由把唯识论称作是一种东方式的现象学学说。但是，与现代西方现象学不同的是，如果说现代西方现象学的“现象主义”是通过一种所谓的“现象的还原”得以揭示的话，那么，这种东方式的现象学的“现象主义”则是借助于一种所谓的“诸法由因而缘起”而产生的。“缘起论”坚持“此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭”(《杂阿含经》卷十二)，一切事物都是因缘和合，由它起性。在唯识论里，这种“他”即阿赖耶识中摄藏的名言种子，其从潜在待缘而起为“现行”，于是便有了大千世界的万象纷呈。

　　然而，尽管这两种现象学表达“现象主义”的方式迥异，但这一点并不能掩饰其在对“现象”理解上的本质趋同。这种趋同表现为：其一，它们都把现象最终归宗于一种意识主体性而非物质客体性，这一点用现代西方现象学的语言来表述，即所谓的“实在在意识中的消融”，用唯识论的语言来表述，即所谓的“识外无境”或“境由心生”。其二，它们都把这种识心显现的现象最终理解为一种亦本体亦现象的东西。如果说现代西方现象学就此提出了所谓的显体即本体，遮蔽即澄明的思想的话，那么唯识论则就此提出了所谓的“遮诠即表诠”、“心王亦心所”、“真空不碍妙有”等等理论。人们看到，唯识论的这一会通染净、一心二门的思想无疑开出了中国佛学、乃至中国哲学所特有的学统，从华严宗的“理事无碍”的观点，到禅宗的“众生即佛”的学说，再到宋明新儒学的“体同一源”、“显微无间”的理论，实际上都是对这一学统的忠实宗承。乃至被现代新儒家奉为独创之作的熊十力先生的“新唯识论”，就其“即用显体”的主旨而言，该学说也并无什么新意可陈，不过是旧唯识论理论的一种更为思辨、更为精致的现代说明