有一体的仁心发端而必负起一体的责任，恻隐之心不只是一种同情心，而必表现出关爱的行动，这一点我们在前面已经阐发过了。王阳明的心学取向很容易让人联想到禅宗的明心见性，所以他经常从“平天下”的角度揭示儒家一体之仁心与二氏的微妙区别。由于牵涉到政治的、社会的论域，本小节实际上是在进一步阐发上一节的内容。

夫禅之学与圣人之学，皆求尽其心也，亦相去毫厘耳。圣人之求尽其心也，以天地万物为一体也。吾之父子亲矣，而天下有未亲者焉，吾心未尽也；吾之君臣义矣，而天下有未义者焉，吾心未尽也；吾之夫妇别矣，长幼序矣，朋友信矣，而天下有未别、未序、未信者焉，吾心未尽也。吾之一家饱暖逸乐矣，而天下有未饱暖逸乐者焉，其能以亲乎?义乎?别、序、信乎?吾心未尽也；故于是有纲纪政事之设焉，有礼乐教化之施焉，凡以裁成辅相、成己成物，而求尽吾心焉耳。心尽而家以齐，国以治，天下以平。故圣人之学不出乎尽心。禅之学非不以心为说，然其意以为是达道也者，固吾之心也，吾惟不昧吾心于其中则亦已矣，而亦岂必屑屑于其外；其外有未当也，则亦岂必屑屑于其中。斯亦其所谓尽心者矣，而不知已陷于自私自利之偏。是以外人伦，遗事物，以之独善或能之，而要之不可以治家国天下。153

圣人以万物为一体，所以圣人之尽心必是尽这万物一体之心，天下之中，只要有一个环节没有秩序，只要有一个人没有达生遂欲（饱暖逸乐），吾心便有未尽处。心尽、家齐、国治、天下平，此皆出于吾一体不容已之情。尽心便是在这个一体的脉络之中尽心，外人伦、遗事物，只尽一个空空的心，为儒家所不取。《大学》之中的“明明德”也不是单单的明自己的“明德”（德不可以徒明），而必与亲民、爱物连在一起。这一点在《亲民堂记》中阐发得最为详尽：

南子元善之治越也，过阳明子而问政焉。阳明子曰：“政在亲民。”曰“亲民何以乎?”曰：“在明明德。”曰：“明明德何以乎?”曰：“在亲民。”曰：“明德、亲民，一乎?”曰：“一也。明德者，天命之性，灵昭不昧，而万理之所从出也……”曰：“何以在亲民乎?”曰：“德不可以徒明也。人之欲明其孝之德也，则必亲于其父，而后孝之德明矣；欲明其弟之德也，则必亲于其兄，而后弟之德明矣……故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。故曰一也。”曰：“亲民以明其明德，修身焉可矣，而何家、国、天下之有乎?”曰：“人者，天地之心也；民者，对己之称也；曰民焉，则三才之道举矣。是故亲吾之父及人之父，而天下之父子莫不亲矣；亲吾之兄及人之兄，而天下之兄弟莫不亲矣。君臣也，夫妇也，朋友也，推而至于鸟兽草木也，而皆有以亲之，无非求尽吾心焉以自明其明德也。是之谓明明德于天下，是之谓家齐国治而天下平。”曰：“然则乌在其为止至善者乎?”“昔之人固有欲明其明德矣，然或失之虚罔空寂，而无有乎家国天下之施者，是不知明明德之在于亲民，而二氏之流是矣；固有欲亲其民者矣，然或失之知谋权术，而无有乎仁爱恻怛之诚者，是不知亲民之所以明其明德，而五伯功利之徒是矣；是皆不知止于至善之过也。是故至善也者，明德亲民之极则也。天命之性，粹然至善。其灵昭不昧者，皆其至善之发见，是皆明德之本体，而所谓良知者也……夫是之谓大人之学。大人者，以天地万物为一体也。夫然，后能以天地万物为一体。”154

　　整个儒家的修身、齐家、治国、平天下之道便成了“大人”一体之仁层层递进的、不断落实的轨道。宋儒胡宏有言，“学圣人之道，得其体，必得其用。有体而无用，与异端何辨?井田、封建、学校、军制，皆圣人竭心思致用之大者也”。155王阳明立乡约、兴社学无非都是在明其明德而已，都是在尽其大人之心（一体之仁心）而已，岂有他哉!离开这些具体的社会关切、生命本怀，单单明明德、单单尽心，不复是儒家的一体之仁了。儒家的养心、尽心，不离事物，只顺“天则自然”，释氏养心、尽心离却事物，心成了“幻相”、虚寂之所，与世间无交涉，不可以治天下。这就是王阳明的结论。　　

论及一体之仁的平天下这一面向，我们还不能不提及王阳明的儒家一体之仁的终极的社会理想图景：

夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父子兄弟如仇雠者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然。其教之大端，则尧舜禹之相授受，所谓“道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。而其节目则舜之命契，所谓“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”五者而已。唐、虞、三代之世，教者惟以此为教，而学者惟以此为学。当是之时，人无异见，家无异习，安此者谓之圣，勉此者为之贤，而背此者虽其启明如朱亦谓之不肖。下至闾井、田野、农、工、商、贾之贱，莫不皆有是学，而惟以成其德行为务。……学校之中，惟以成德为事……当是之时，天下之人熙熙皞皞，皆相视如一家之亲。其才质之下者，则安其农、工、商、贾之分，各勤其业以相生相养。而无有平希高慕外之心。其才能之异若皋、夔、稷、契者，则出而各效其能，若一家之务，或营其衣食，或通其有无，或备其器用，集谋并力，以求遂其仰事俯育之愿，惟恐当其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼，而不耻其不知教，视契之善教，即己之善教也；夔司其乐，而不耻于不明礼，视夷之通礼，即己之通礼也。盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间。譬之一人之身，目视、耳听、手持、足行，以济一身之用。目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉；足不耻其无执，而手之所探，足必前焉。盖其元气充周，血脉条畅，是以痒痾呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。156

　　钱穆先生曾指出，拔本塞源论的骨干是天地万物一体之仁，其中值得注意的是：（1）讲良知之学，每易侧重在个人，而此篇所论则扩大及于人类之全体。（2）讲良知之学，每易侧重在内心方面，而此篇所论则扩大及于人生一切知识与才能。（3）讲良知之学每易侧重在人与人之相同处，而此篇所论则同时涉及人与人相异处。（4）讲良知之学，每易侧重在伦理问题的一部分，而此篇所论则同时涉及政治经济社会的一切问题上。157其实，这段文字本来就是一种政治的、社会的论说，其论域扩大及于人类之全体、及于人生一切知识与才能、及于人与人相异处、及于政治经济社会的一切问题上，亦属顺理成章之事。然而这种种的“相异处”均是建立在“一体”这个相同处上，“相异者”本身作为这个“一体”分支而紧密相关。这是一体之仁所能呈现出的最高的社会理想，在这幅乌托邦式的景观之中，每一个成员，各尽所能、各效其能。这种理想的分工思想是以身体各个器官的分工作为“原型”的，一方面说明分工者之间的紧密联系、彼此和洽无间，另一方面，这种功能之别并不存在等级之别。更重要的是各个功能承担者原本就是一体，这是基于“身体”原型的“乌托邦”模式。这种“天下一家”的理想与现实世界的“家天下”形成了鲜明的对照，实际上，它也成为儒士批评现实政治的有力武器，君主的职责就是“扩大公无我之仁”，于是格君心之非、一正君而国定便成了儒士不可推卸的责任。158　　

　　“爱有差等”与“平天下”表明儒家一体之仁的亲缘性、社会性、政治性性格。此一直为王阳明一体论述所强调。忽视这一特点，就不能从根本上将儒家的万物一体观与佛道两家在根本上区别开来。换言之，此“儒家性”属于标志性认同的范畴，后儒如宗朱抑王之罗汉南、朱王并斥之潘平格（用微）批评王阳明之一体之仁观，多从此处立论。

前者著《姚江学案》，斥王阳明万物一体观乃“大谬于道”：

　　天地万物所以与人为一体，以人与物所禀之气皆天地之气，所禀之理皆天地之理。初未尝有所或异者也。然人之以天地万物为一体者，理之一也；人与万物各自为一体者，分之殊也。惟其理一，则必物我之无间；惟其分殊，则必功修之各尽。《大学》首言明明德者，谓人受天地之中以生理之具于心者，昭灵不昧。万物之来，自能有以应之。特以气拘物蔽，理遂有时而不明，故必格物致知以启其明之端，诚意正心修身以尽其明之实……阳明言大人之学徒即此心之灵昭不昧，见孺子之入井而怵惕、见鸟兽之哀鸣觳觫而不忍、见草木之摧折而悯恤、见瓦石之毁坏而顾惜，以明其万物一体之仁，而不及乎吾心所具之理与万物所共得天地之理，则其所以言明德者已不实，而其所以言万物一体者，亦未能见其所以然也。

　　…………

其曰亲吾之父以及人之父，以及天下人之父；亲吾之兄以及人之兄，以及天下人之兄，是犹由吾之父兄以及天下人之父兄也。又曰而后吾之仁实与吾之父、人之父、天下人之父而为一体，吾之仁实与吾之兄、人之兄、天下人之兄而为一体。是则吾之父兄与天下人之父兄全无分别矣。孟子曰：君子之于物也，爱之而弗仁，于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民而爱物，曰亲、曰仁、曰爱，施之固有差等也。阳明于家、于国、于天下概谓之亲，不已流于墨氏之兼爱乎?不显率人人于无父之教乎?几何而不沦于禽兽也?159

　　前一批评自然出于朱子学派对陆子学派（心即理）之不满。而后一批评则揪住王阳明通用一“亲”字表述推己及人之过程，认为泯灭了亲、仁、爱之差等之别。其实，如果稍微排除门户之见，平心静气检视王阳明整个文本，王阳明对墨子兼爱之辨析哪一点不与朱子一致呢?

后者则著《求仁录》痛斥理学家的一体之仁说，其文曰：

《大学》云，致知在格物，是未尝悬空有致知工夫也。致其触物一体之知，在格通身家国天下本是一体之物。未有舍家国天下见在事使交从之实地，而悬空致我一体之知者……后之为学者，存心于腔子谓之立体，视天地万物为外，明物察伦只是应迹，爱亲敬长，平章协和，视为此心之妙用。分内外，分体用，则有动静可分，而吾性不浑然，工夫不浑然矣……

潘氏的攻击颇似在与风车对垒，他对求仁正面宗旨之阐发不可谓不精到：

知求仁之学脉者，始知尧舜之道实实孝弟而已矣，夫子之道实实忠恕而已矣。始知强恕反求，恰恰心性工夫。爱亲敬长，恰恰浑然心性。故指点只有四端，无别语可指示；工夫只有扩充四端，无别路工夫须补凑。知求仁之学脉者，浑身是心，浑身是性。绝无深微玄妙之见……知求仁之学脉者，于斯人绝无等次之见。人人性善，人人情善，人人才足，笃志力行，则人人天纵……知求仁知学脉者，身不容不修，家不容不齐，国不容不治，天下不容不平，学不容不讲，道不容不明，人心不容不正，异端不容不辟……知求仁之学脉者，浑是平常，浑是平实，而异端之玄微高妙者毫不及其万一。尽力于人伦，绵密于日用，而异端之超脱洒落者，毫不能测其影响……160

　　然而，这些话语与王阳明在这里表述的又有哪一处不同呢?其所谓“人心本无不乐，亦本无不仁，只为己私作碍，故有窒塞而不乐，窒塞而不乐则间隔而不仁矣。格物则良知日渐相通，真性直达，流行无窒塞故乐，无窒塞则无间隔而仁矣。”161其间以无“隔”、无“窒塞”甚至以“通”训“仁”、训“乐”、训“格”，又有哪一处不脱自阳明之法眼呢?