在儒学的眼界中，我当然不是现象学我本学（egology）意义上的个我，有学者甚至将儒学的“我”称为“无我的自我”“焦点一区域式自我”228。不过，这并不意味着儒学的“我”只是一个悬空的关系的我，毕竟在“焦点与区域”的背后尚有一气贯通的天—地—人—物这一有机整体作为支撑与背景。“在人意识兴起之前，或在人意识放下、一切未起之时，个体与个体之间事实上不只是‘间’（inter-）的关系，而是早有共同的基础——气——在彼此间流动”229。在这种意义上，在儒学这里根本上也不存在现象学意义上他人构成的交互主体性（intersubjectivity）问题230。儒学中的“他”同样也是“焦点一区域”中的他。奠基于一气贯通的天—地—人—物这一有机整体之上的“焦点—区域式自我”在推己及人、及物过程之中，所遭遇的“人”“物”均不是抽象的、匿名的“人”“物”，而是在其“焦点—区域”、在其生活世界之中具体存在的“人”（亲人、乡人、外乡人、陌生人等）、“物”（家畜、野兽、农作物、野生植物等）。儒家亲亲—仁民—爱物这一一体仁心发动的次第与这种生活世界的构成特性是紧密联系在一起的。因此，儒家处理牺牲结构问题时，亦必然展现出一种相应的次第性。在王阳明的具体表述中便表现为“忍”的次第与界限：

　　问：“大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄?”先生曰：“惟是道理，自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足，其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀，宴宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物，皆从此出，此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之义；顺这个条例，便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始是这条理，便谓之信。”231

　　这段话言简意丰，值得我们认真品味。（1）“不忍”变成了“忍”，乃出于迫不得已，出于所谓“不能两全”的情境下。毫无疑问，一旦这种两难处境不复存在，“忍”也就不复存在了，一切又重新回到“不忍”之中。（2）即便在两难的处境下，“忍”最终说来也是有界限的，牺牲是有限度的，吾身与至亲之间便不复分厚薄，因而在“至亲”这个环节上是绝对不可以“忍”的，在这个环节上“忍”了，“仁性”的根子便死掉了，从此便是无所不忍了，其极点便是残忍成性、骨肉相残了。（3）“忍”与“不忍”并不是个人主观的揣度，自有其价值论的根据，所谓“自有厚薄”“道理合该如此”。不过，在这里“道理”绝不是一套悬空的“道德理则”“价值原理”，而是体现于每一个人具体生存活动过程之中的实践智慧，是具体的道德感受、道德情感发动的自然的条理，这是一种发生意义上的条理，像树木抽芽、长叶、开花、结果是一种自然的生发次第一样。树木抽芽、长叶、开花、结果并不是某种柏拉图意义上的超越的理则的一种“展现”或“摹本”，同样，这里所说的“道理合该如此”“良知上自然的条理”也不意味着某种超越的理则。而是和不同主体相关的行动智慧。因而，这并不是说“至亲”本身的价值要“高于”其他人的价值，毕竟任何其他人在某个人那里也是“至亲”，最终说来，在人伦网络中，每个人都是某个（些）人的“至亲”。因此“自有厚薄”的说法乃是就具体的恻隐之心的发动者而言的，而不是一个泛泛的所指。尽管每个人都是某个（些）人的“至亲”，但每一个具体的人的“至亲”都不可能完全重合，所以每一个人“忍”与“不忍”亦表现出相应的情境性差异，所谓“道理合该如此”即此之谓也232。（4）即便在“忍”这一处境下，一体之仁亦仍然存在，“把手足捍头目”，并没有因此否定了“手足”和“头目”不是“一体”，况且一旦两难处境不再，吾人会反过来悉心照料一下因捍头目而受伤的“手足”，让它尽快复原。王阳明后学中徐存斋先生颇能体会其师之精义：

亲亲、仁民、爱物，是天理自然，非圣人强为之差等。只如人身，虽无尺寸之肤不爱，然却于头目腹心重，于手足皮毛爪齿觉渐轻，遇有急时，却濡手足，焦毛发，以卫腹心头目。此是自然之理，然不可因此就说人原不爱手足毛发。故亲亲、仁民、爱物，总言之又只是一个仁爱也。233

要知道，“忍”是迫不得已处境下的“短瞬时”“非常态”，而不是日常生活下的“恒久态”“常态”。切不能把“非常态”下迫不得已之“忍心”做某事，变质为日常生活的“忍心”做任何事（残忍成性）。对于这种“牺牲结构”的“忍”的细致的心理感受，今人柯雄文教授亦曾有妙笔：

　　每一种抉择都牵涉到价值的丧失或某种牺牲，这一丧失能被容忍，不是因为某个人对一个事物的价值有一绝对的、先天的判定，而是因为这种紧急处境所引发的痛苦判断是不可规避的。因此，两者择一的判断是无法被普遍化的。从仁看来，每一个存在物都应得到尊重与关爱。它拥有它自己的完整性。但是，当必须在两者之间择一的时候，就像在把食物给父母还是给路人的选择过程中一样，这个判断是不得不在深深的遗憾之中作出的。作出这个判断的人对这种价值的丧失是不可能满意的，尽管他在这样的处境下颇会安于做出这样一件正确的事情。我们可以把此称为“无法排遣的遗憾”（regret without repudiation），它与“无法排遣的悔恨”（remorse without repudiation）不同。遗憾乃是仁爱的表达。而且，遗憾与罪感取向的悔恨不同，它拥有一种前瞻性的意义。因为这种道德情感的确会提醒当事人：在某种情形下丧失的价值一有可能就必须在别的情形之中得到恢复。234

“不得已”的处境当然不限于救至亲还是救路人，实际上，王阳明的“东讨西征”在某种意义上亦可以视为“不得已”之选择。“赤子”之喻每每出现在王阳明的“告谕文”之中，诸如：

　　顾念尔等皆吾赤子，其始本无背叛之谋，止因规利争忿，肆恶长奸，日迷日陷，遂至于此。夫父母之于子，岂有必欲杀之心；惟其悖逆乱常之甚，将至于覆宗灭户，不得已而后置之法；苟有改化之机，父母之心，又未尝不欲生全之也。235

古者不得已而后用兵，先王不忍一夫不获其所，况忍群驱无辜之赤子而填之于沟壑?且兵之为患，非独锋镝死伤之酷而已也，所过之地，皆为荆棘；所住之处，遂成涂炭。民之毒苦，伤心惨目，可尽言乎?迩者思、田之役，予所以必予招抚之者，非但以思、田之人无可剿之罪，于义在所当抚，亦正不欲无故而驱尔等于兵刃之下也。236

“赤子”固然与自己为“一体”，然而当“赤子”失其“赤子之心”，久习恶毒，乃至“忍于”杀人时，当整个“一体”的大生命受到威胁、出现阻塞而无法达生遂欲时，为了让“一体”重新畅顺，某种程度的生命牺牲（“忍”）便成了最后“不得已”的选择。《告谕涮头巢贼》一文最能体现王阳明的这一衷曲：

夫人情之所共耻者，莫过于身被为盗贼之名；人心之所共愤者，莫甚于身遭劫掠之苦。今使有人骂尔等为盗，尔必怫然而怒。尔等岂可心恶其名而身蹈其实?又使人焚尔室庐，劫尔财货，掠尔妻女，尔必怀恨切骨，宁死必报。尔等以是加人，人其有不怨者乎?人同此心，尔宁独不知；乃必欲为此，其间想亦有不得已者，或是为官府所迫，或是为大户所侵，一时错起念头，误入其中，后遂不敢出。此等苦情，亦甚可悯。然亦皆由尔等悔悟不切。尔等当初去从贼时，乃是生人寻死路，尚且要去便去；今欲改行从善，乃是死人求生路，乃反不敢，何也?若尔等肯如当初去从贼时，拼死出来，求要改行从善，我官府岂有必要杀汝之理?尔等久习恶毒，忍于杀人，心多猜疑。岂知我上人之心，无故杀一鸡犬，尚且不忍；况于人命关天，若轻易杀之，冥冥之中，断有还报，殃祸及于子孙，何苦而必欲为此。……尔等今虽从恶，其始同是朝廷赤子；譬如一父母同生十子，八人为善，二人背逆，要害八人；父母之心须除去二人，然后八人得以安生；均之为子，父母之心何故必欲偏杀二子，不得已也；吾于尔等，亦正如此。此二子者一旦悔恶迁善，号泣投诚，为父母者亦必哀悯而收之。何者?不忍杀其子者，乃父母之本心也；令得遂其本心，何喜何幸如之；吾于尔等，亦正如此。……呜呼!吾岂好杀尔等哉?尔等若必欲害吾良民，使吾民寒无衣，饥无食，居无庐，耕无牛，父母死亡，妻子离散；吾欲使吾民避尔，则田业被尔等所侵夺，已无可避之地；欲使吾民贿尔，则家资为尔等所掳掠，已无可贿之财；就使尔等今为我谋，亦必须尽杀尔等而后可。……尔等好自为谋，吾言已无不尽，吾心已无不尽。如此而尔等不听，非我负尔，乃尔负我，我则可以无憾矣。呜呼!民吾同胞，尔等皆吾赤子，吾终不能抚恤尔等而至于杀尔，痛哉痛哉!兴言至此，不觉泪下。237

　　王阳明与弟子论学，忽闻濠擒，众皆色喜，惟王阳明颜色不乐，弟子问其故，王阳明叹曰：濠虽擒，“弟恐伤死者众耳”。王阳明用兵能招则招、能抚则抚，专以慈爱恻怛为念，惟恐一民不遂其生。近人唐文治论述阳明用兵时说，王阳明用兵出于怵惕恻隐之心，“故凡用兵者，不独为我计，当为人计，为民计；不独哀矜我之士卒，我之人民，当哀矜敌之士卒，敌之人民。皆一点良知之发也”238。　　

　　陈来先生在解释儒家何以不赞成墨氏的兼爱理念时曾指出，如果仁爱原则是唯一原则，如何对待敌人或社会不良分子就是一个问题。仁爱的境界对于这些人表现为悲悯，但不是无原则的迁就姑息，儒家“义”的原则是对“仁”及其运用的一个限制与补充239。陈来教授的这番精辟见解有助于我们贴切理解王阳明一体仁心在面临牺牲结构所作的“不得已”的选择之内在理路。在这一点上，儒家的爱有差等的原则确实与基督宗教的无差别的神爱表现出根本性的差异。儒家的“同仁”原则必须依照亲亲—仁民—爱物这一内在理路开展出来，一个人的仁心（爱心）是无限的，但在展开这个无限的仁心的过程之中却是有所限制的，这不仅是指仁爱的展开存在着次第、先后的问题，而且还因为他实现自己的一体仁心的力量本身也是有限的。在有限的资源、有限的能力的而又不得不两者择一的处境下，是把自己爱的力量施给严父慈母，还是残忍成性的恐怖分子，或者说我们是否应该以爱我父母的方式去爱一个恐怖分子呢?这正是儒家爱有差等原则所要考量的。

其实，差等原则与厚薄原理在实质上还牵涉到一个不言自明的前提，即一己生命与一体生命之间的界限问题，也援引程颐的话头为佐证：

陈经正（贵一）问曰：“据贵一所见，盈天地间皆我之性，更不复知我身之为我。”伊川笑曰：“他人食饱，公无馁乎?”240

就一体仁心的感通无滞而论，一己生命与其他生命并不绝然有隔，而是一气贯通、息息相关。儒家的身体并不是一个自我封闭的实体，而是与他人、与天地万物“心气”相通、一体相关的“单位”。但这并不是要彻底泯灭一己生命的个性、独特性与自主性，换言之，儒学坚持推己及人、及物，由己外推的次第性，实际上已是自觉到众生尽管是无隔的，但各自又是自成一体的。换言之，儒学一体的生命观并不是要抹煞各种生命的内在界限，否则就会弄出笑话：

　　一儒者谭万物一体。忽有腐儒进曰：“设遇猛虎，此时何以一体?”又一腐儒解之曰：“有道之人，尚且降龙伏虎，即遇猛虎，必能骑在虎背，决不为虎所食。”周海门笑而语之曰：“骑在虎背，还是两体。定是食下虎肚，方是一体。”闻者大笑。241

　　一体不是漫无区别、没有本质规定性的抽象的一体；身体的隐喻可以有助于我们理解这种一体的内部差异性。毫无疑问，身体是由每一个具体的部位构成的。一方面，身体并不是每一个具体部位的简单拼凑或叠加。身体并不是一件机器（对不起，拉梅特里先生），而是牵一发而动全身的有机体。但这并不意味着身体的各个部位是同等重要的、拥有同等的地位。尽管人类与天地万物一体相关，但在一些危机处境之中，人不得不在不同生命的牺牲之间作出选择，“忍”与“不忍”，其次第与界限只能在自家“身体”这里得到体验与落实。身体既是一个“界限”，又是一个“环节”，更是一个“过渡”。身体作为“界限”即个体，每一个身体即是一个个体。这是真实无妄的，不是幻觉，不是摩耶之幕。身体不是臭皮囊，不是行尸走肉。而是“神明之所舍”，“灵能之所栖”，是“圣灵之殿堂”。作为一个完整的单位，其界限自不容抹煞，此是一体之仁题中应有之意。