身体存在的第一维是“为我的身体”(自为的身体)，第二维是“为他的身体”，第三维则是“为他的自为的身体”(body for-itself-for-others)。身体的第三维是被他人注视所对象化的我的身体，这个身体成了“为他的自在”。(1)作为为我的身体，我不能对之有任何观点，但通过他人的注视，我的身体开始逃避我而“向外延伸”，于是我可以开始获得对之的观点了。它被确定为“在别处并通过他人把握的东西”，对他人来说我的身体就象这张桌子或这棵树一样是为我地存在着，它们是没于某个世界之中的，并在“我的世界向着他人的绝对流动中并且通过这种流动而存在”。(2)同样，作为我的自为之身是不能被任何工具所使用的工具，但在他人的源始相遇中，就他人超越了我的此在而走向他的可能性而言，“我所是的这种工具对我表明为是被投浸于工具的无穷系列之中的工具”，是“逃离我而走向混于诸工具中间的工具性存在”，走向“一个被感觉器官把握的感觉器官的存在”，与此相随的是“使我的流向他人的世界异化的毁灭，是这个世界的具体的崩溃，而且是他人在他的世界中重新把握的我的世界”。424例如，当医生给我听诊时，作为自为的我，我感知到他的耳朵。一个长着如此这般形状的听的器官，这个在用耳倾听的人正在从事医疗的诊断活动。但是，从我想到这个倾听的耳朵恰恰是在感知我的身体时起，我原来的体验便变成了“我的主观性之外”的东西，“没于不是我的世界的世界之中”。　　

　　因此，身体的第三维乃是异化之维，是“被异化的东西”。我因困窘难堪而感到“脸红”、感到“汗颜”时，尤其在他人指出我的脸红以挑明我内心的不安之时，尽管我本人看不到自己的脸是如何如何之红，但我会越发因自己的脸红而不安、难堪，这一切恰恰是在他人目光下给出的，我的身体成了为他的，他人给了它以意义：这个脸红的人是个害羞的人，或者这个脸红的人是做了见不得人的事的人等等。我的身体异化成了我之外的东西、和我作对的东西，以致于我为有此身而感“无地自容”。极度害羞的人在害羞之际往往用手捂住自己的眼睛，捂住自己的眼睛并不能杜绝他人的目光，但至少遮住了自己对他人目光的直接接触。作为为我之身我是不可把握的绝对零点，而作为为他的自为之身，“他人为我们履行了我们无能履行然而又落到我们身上的职责：看见我们所是的……我们被迫用别人的眼看我们自己”。425由此，萨特进一步落实了我一他冲突的模式：“他人的注视对我赤裸裸的身体进行加工，它使我的身体诞生、它雕琢我的身体、把我的身体制造为如其所是的东西，并且把它看作我将永远看不见的东西。他人掌握了一个秘密：我所是的东西的秘密。”426　　

　　无可否认，萨特对三维之身的现象学描述是非常精彩的，但身体之维在萨特现象学的本体论建构中只有一附从的地位与作用。他在讨论完自在、自为之后，着手讨论“为他”环节，而身体的讨论只占了“为他”讨论的一极小部分。本来萨特进一步强化了胡塞尔意识优先地位的笛卡尔主义立场，为开出他人之维他理应象胡塞尔那样更注重“身体”才对，但是，由于萨特在其自为结构中引进了海德格尔“在世”这一关键的生存论环节，使得我和他人、和世界的关联首先不是一种身体的关联而是一种“在世的关联”，只有在一个世界中才可能有一个身体。这一在世的本体论使萨特与胡塞尔处于了两种不同的境地。胡塞尔藉身体的结对、类比同化而给出他人，萨特则明确对此加以拒斥：“他人的身体和我的身体的类比同化”，只有在为他的存在这一本体论环节上才得以可能，“正是在这个层次上他人的身体和我的身体的类比同化产生了。事实上，必然的是——为了使我能思考‘我的身体是为他的就象他人的身体是为我的一样’——我在他人的客观化了的主观性中遇见他人，然后把把他当作对象；为了使我能把他人的身体判断为类似于我的身体的对象，他人的身体应对我表现为对象，并且我的身体反过来应该是对我揭示了对象的一维。类似或相像绝不可能首先构成他人的身体一对象和我的身体的客观性；而且相反，这两种客观性应该事先存在以便类比原则能够起作用”。427身体之维在萨特的现象学体系中只充当自在一自为一为他本体论模式的一个“具体化”例证：{请补充图表，见原书第264页}